СЕВЕРНЫЕ АТАПАСКИ

 Насельники Дикого Севера


ПОИСК ПО САЙТУ:




                                                                                                                 

NORTHERN DENE  /  ИСТОРИЯ И ЭТНОГРАФИЯ  /  Пророк Бини. Религиозная лихорадка у кэрьеров в 1834-1840-х г.г. - Н.Шишелов




Пророк Бини. Религиозная лихорадка у кэрьеров в 1834-1840-х г.г. - Н.Шишелов

                                   ПРОРОК БИНИ.

РЕЛИГИОЗНАЯ ЛИХОРАДКА У КЭРЬЕРОВ В 1834-1840-х ГОДАХ

Н.Шишелов, 2015

                                             

Когда первый священник, проповедующий дикарям слово Божие, добрался до центральных районов современной Британской Колумбии, испытав все тяготы пути через заснеженные Скалистые Горы и порожистые реки, индейцы встретили его «с распростертыми объятиями, как будто небеса открыли им, какую благодать он принес им, и когда он уезжал, со слезами провожали его». [1] Это сообщение кажется малоправдоподобным, ведь зачастую миссионеры сильно преувеличивали результативность своей деятельности в отдаленных уголках колоний. Причины на то у них были. Периодически священники должны были отправлять в Европу отчеты о проделанной работе и ее результатах. От этого зависело финансирование их деятельности. Верховное духовенство должно было видеть, что миссионеры успешно привлекают дикарей в лоно церкви.

По большому счету, вышеприведенное сообщение можно вообще оставить без внимания, оно далеко не единственное в своем роде, однако в центральной части Британской Колумбии история складывалась так, что оно вполне могло отражать действительность. Не ставя перед собой задачи подтвердить или опровергнуть его, обратимся к историческим и этнографическим материалам:


1. ПЕРВЫЕ МИССИОНЕРЫ СРЕДИ КЭРЬЕРОВ

1.1. Первая волна

Одним из первых миссионеров на территории современной Британской Колумбии был Преподобный Модест Демерс. Он прибыл сюда в 1842г. Первое его посещение форта Сент-Джеймс (оз.Стюарт) и близлежащей индейской деревни (центральные кэрьеры) произошло осенью того же года и ограничилось всего тремя днями. За это время он успел прочесть проповедь, окрестить 13 детей и обучить индейцев нескольким молитвам и гимнам, переведенным тремя годами ранее на диалект южных кэрьеров преподобным Бланшетом. В форте Джордж дела Демерса были менее успешны – расположенная поблизости индейская деревня пустовала, практически все жители были на осенней охоте. В дальнейшем Демерс сконцентрировал свое внимание на просвещении полюбившихся ему шусвап и работал в окрестностях форта Александрия на р.Фрейзер. Память об этом священнике сохранилась у шусвап и южных кэрьеров, по крайней мере, до начала ХХв. [2]

Только спустя три года, летом 1845 в Сент-Джеймс из Ванкувера прибыл отец Нобили. Его пребывание здесь также было весьма краткосрочным (5 дней) и поэтому принесло мало плодов в работе с «дикарями». Однако, он вновь посетил эти места через год, в начале осени 1846 г., имея намерение зимовать в Сент-Джеймсе и посетить с проповедью индейцев бабин (сев.кэрьеры). Во время этого визита он окрестил множество стариков и детей, подарил вождям иллюстрированные сокращенные издания библии, а также перевел на местный диалект несколько простых молитв, которым обучил нескольких особо красноречивых и бойких индейцев, живших возле форта Сент-Джеймс и в северной оконечности оз.Стюарт. Все же, отношения отца Нобили с дикарями складывались не лучшим образом. Нобили был молодым и очень застенчивым человеком. Ему не удалось добиться доверия и авторитета среди индейцев. Возможно, причиной тому послужила робость его характера. Когда он вернулся в Сент-Джеймс после поездки на озеро Бабин, местные индейцы стали попросту игнорировать его проповеди, их уши были закрыты для Слова Божьего. В следующем, 1847 году, Нобили покинул Сент-Джеймс. [3]

На этом деятельность миссионеров среди бабинов и центральных кэрьеров прервалась на целых два десятилетия.

1.2 Вторая волна

Только в начале 1860-х на оз.Стюарт некоторое время провел брат Антони[4], а в 1868 г., по просьбе одного из вождей кэрьеров, многие индейские деревни от р.Фрейзер до оз.Бабин посетил епископ Л.Ж. Д’Эрбоме. Основной смысл его кратких проповедей заключался в том, что индейцы должны отказаться от многоженства, традиционных азартных игр и шаманских практик. Вождям деревень были вручены флаги с крестом и лозунгом «религия, сдержанность, цивилизация», смысл которого индейцы навряд ли понимали. В 1869г. на оз.Стюарт прибыл аббат Жан-Мари Лежак. Почти повсюду ему был оказан радушный прием. Индейцы проявили глубокий интерес к его проповедям и с энтузиазмом принимали крещение. При этом многие специально завышали свой возраст и жаловались на недомогание, ведь к крещению были допущены только старики и больные. Посещение же оз.Бабин едва не стоило жизни Отцу Лежаку, правда угрожали ему не бабины, у которых он гостил более месяца, а пришедшие к ним торговать цимшиан.[5] Следует отметить, что Лежак был первым миссионером, которому довелось побывать в Аквилгате (Упавшая Скала),[6]– деревне бабинов, расположенной при впадении р. Балкли в р.Скина. Отцу Нобили в 1846г. не посчастливилось сюда добрался, а может, наоборот, это было к счастью для него. В Аквилгате ежегодно проходили большие встречи индейцев - бабинов посещали гитксан и даже цимшиан с тихоокеанского побережья. Это место и визит Лежака будут еще не раз упомянуты в статье.

Через несколько лет индейцы (по крайней мере, центр.кэрьер) уже были готовы соблюдать некоторые христианские обряды, поэтому, в 1873г. на оз.Стюарт была построена первая в регионе католическая миссия.[7] В 1870-х в дебри Британской Колумбии начали проникать и протестантские миссионеры.

● Итак, визиты миссионеров в 1842-1847гг. в район оз.Стюарт и севернее носили эпизодический характер. Они были непродолжительны и малорезультативны. Кэрьеры и бабины не были готовы к христианизации. Далее в контактах между индейцами и миссионерами следовал длительный перерыв. Причины его не имеют значения в контексте этой статьи. Более-менее активная миссионерская деятельность в регионе возродилась лишь в конце 1860-х г.г. К этому периоду индейцы уже сами проявляли интерес к христианству и, очевидно, были подготовлены к принятию новой веры.


2. БИНИ И ЕГО ГИБРИДНАЯ РЕЛИГИЯ

К тому времени, когда миссионеры начали активно проповедовать христианство кэрьерам и бабинам (1870-е), все они уже имели некоторое представление об основных доктринах этой религии и были знакомы с ее символизмом.

Приведу цитату, относящуюся уже к ХХв., однако, как будет видно ниже, отражающую положение дел во 2-й пол. XIX столетия. В 1920-х гг. индейцы гитксан (цимшианоговорящие соседи бабинов) рассказывали следующее: “Все о чем проповедники рассказывают нам сегодня, все это мы слышали от Бини еще до того, как священник пришел сюда. Все что написано в Библии, Бини проповедовал нам прежде, чем здесь появились священники», «он был первым, кто научил индейцев делать крестное знамение», «он рассказывал о тех же вещах, о которых говорят нам священники сегодня», «он сказал всем, что надо быть хорошими, что все хорошие пойдут на небеса и будут стоять по правую руку от Бога, а плохие люди никуда не пойдут, они сгинут» [8]

Кем же был этот Бини? Можно было бы предположить, что индейцы назвали так кого-нибудь из первых посетивших их священников или неизвестного бродячего миссионера. Однако, не стоит строить догадки. Сведений об этом человеке если не много, то достаточно для того, чтобы сложилась общая картина его жизни и деятельности.

Бини запомнился не только гитксан, знали его и кэрьеры. Надо отметить, что в начале ХХв. индейцы рассматривали христианство уже как свою исконную религию, а не как чужеродный элемент их духовной культуры.[9] Имя Бини (Bini; Beeny) переводится с языка кэрьеров как «Разум-По-Всему-Миру» или «Его Разум» [10] Также встречается вариант «Пени» (Peni). Этот человек известен также как Пророк Кэрьер или Пророк с реки Балкли. [11]

Первые рассказы индейцев о жизни и деятельности Бини были собраны в конце XIXв. миссионерами Адрианом Морисом, Вильямом Коллисоном и Джорджем Генри Рэйли. В начале ХХв. предания о Бини были записаны также этнографами. Даймонд Дженнес нашел их у кэрьеров р. Балкли (бабин). Среди гитксан предания о Бини зафиксировали Виола Гарфи, Вильям Бейнон и Мариус Барбо. Коллекция последнего этнографа наиболее обширна, и включает более двух десятков текстов, записанных в 1920-х г.г.[12] Подчеркну, что единственный источник биографических данных о Бини – это индейский фольклор.

Прежде, чем начать рассказ об этом человеке, следует сказать, что до определенного момента, перевернувшего жизнь нашего героя, его звали Квэс. Это был мужчина среднего возраста из деревни бабин Аквилгат. По некоторым версиям, он был потомственным шаманом. [13] Незадолго до своей преждевременной кончины Квэс испытал сильнейшее религиозное переживание.

Однажды вечером у него случился сильный приступ каталепсии. Он долго не мог прийти в сознание. Когда же Квэс, не без помощи шамана, наконец очнулся, у него был ошарашенный вид и он не мог произнести ни слова. Когда же дар речи вернулся к нему, он начал рассказывать удивительные вещи. На следующую ночь Квэса постиг новый приступ, и снова пришлось вызывать на помощь шамана. Припадки столбняка продолжались, и вот уже танцы вокруг оцепеневшего тела стали обычным явлением. Очнувшись, Квэс рассказывал о своих видениях. В них он принимал вид бестелесного ума с крыльями и плавал в воздухе над головами людей, слыша мысли каждого человека. [14]

Существуют и другие версии получения откровения Квэсом. По одной из них, он проигрался в азартную игру и, желая окончить свою жизнь, ушел в лес, где добровольного изгнанника посетили грезы. По другой версии, видения пришли к нему во время обычных шаманских практик. [15]

Согласно преданиям, в видениях Квэс поднимался на небеса, где общался с небесными людьми, одетыми в белые одеяния и «Вождем Небес», наделившим его большой магической силой и давшим определенные наставления, которые он должен был передать своему народу и соседним племенам. Также Квэс получил дар провидца.

Разногласий относительно дальнейших событий, касающихся периода активной деятельности пророка, нет. Получив магические силы, Квэс сменил свое имя на Бини, ведь в видениях он становился крылатым разумом. Он пел множество песен, которые получил в видениях и говорил на непонятном языке, который истолковывал своим ученикам. В некоторых версиях говорится, что речи Бини переводил соплеменникам помощник пророка, возможно, его племянник. Видения посещали Бини и когда он уже стал проповедовать свое религиозное учение, включающее в себя следующие элементы: определенные песни и танцы, шаманские практики, крестное знамение, некое подобие обряда крещения (его последователи получали новые имена), понятия воздаяния за грехи и покаяния, исповедь, семидневная неделя с одним днем отдыха, и «закон пяти пальцев» - пять заповедей, которые необходимо было строго соблюдать. Некоторые индейцы рассказывали, что Бини принес с собой полученные на небесах кусок белой материи и некую молитвенную доску (аналог скрижали Моисея -?). Эти предметы обладали целебными свойствами и использовались им во время лечебных обрядов. Иногда обряды, проводимые Бини, сопровождались гипнозом – у присутствующих возникали визуальные галлюцинации. Своим разумом он мог проникнуть в самые сокровенные уголки душ его слушателей.

Бини заявлял, что видит грядущие времена и для него нет никаких тайн в будущем. Он пророчил прибытие в скором времени белых людей, которые принесут индейцам различные полезные вещи, предрекал появление доселе невиданных животных – лошадей и коров, и воскрешение мертвых. В пророчествах он зашел так далеко, что предсказал даже строительство железной дороги и телеграфа. Удивительно, что о последнем предсказании независимо друг от друга рассказывали разные информанты.[16] Большинство рассказчиков, как атапасков, так и цимшиан, утверждали, что почти все пророчества Бини сбылись, и сожалели о том, что сам он не застал этих времен. [17]

Зачастую индейские предания содержат подробные рассказы о чудесах, которые творил Бини. Например, во многих легендах говорится о том, что Бини мог умереть и воскресить сам себя. Он неоднократно демонстрировал это. В начале ХХв. некоторые индейцы были уверены в том, что Бини снова воскреснет, просто его очередной визит на Небеса затянулся.[18] Также индейцы рассказывали, что своей магией Бини добивался созревания ягод ирги вне сезона. Относительно последнего чуда Морис дает уточнение: поспевали плоды не на кустах в лесу, а во рту пророка, во время проведения танцев. Бини набивал рот зелеными фруктами и вскоре, на глазах у всех присутствующих, из плодов начинал обильно струиться темный сок. [19]

По одной из версий, спустя некоторое время, пророк вновь сменил имя и стал называть себя Sandrœsa.[20] Рассказы о смерти Бини различаются, также как и предания о появлении у него пророческого дара. Одни индейцы говорили, что он отступил от своего собственного учения и вернулся к старой вере, когда стал терпеть неудачи в лечении больных. Смерть в данном случае рассматривается как Божья кара за отступление от учения. Другие рассказывали, что он умер, напившись воды, отравленной стрихнином – так трапперы часто добывали волков.[21] В третьей версии говорится, что Бини умер от апоплексического удара в то время, когда был общинным шаманом в селении Бабин. [22] В связи с этим любопытно отметить, что во время визита Отца Лежака в 1869г.в Аквилгат, деревню Бини, миссионер был свидетелем смерти некоего шамана во время транса. Шаман пытался вылечить больного ребенка, и проводил церемонию, сопровождавшуюся шумной пляской. Внезапно он потерял сознание и упал лицом вниз. Присутствовавшие поначалу решили, что это часть обряда и ждали, когда шаман очнется. Лишь спустя длительное время, они все же рискнули разбудить его, но обнаружили, что он мертв. [23]

Когда Барбо в 20-х гг. ХХв. собирал предания о Бини, индейцы настаивали на том, что учение Христа – местное явление, имя его, Сескири (искаж. Иисус Христос), - также имеет индейское происхождение. Все они были уверены в том, что Бини лично получил божественное откровение, а не был обучен неким третьим лицом. Они утверждали, что именно Бини принес им заповеди, полученные на небесах, а христианские священники – не единственные люди, способные постичь «силу и видения» [24], т.е. вплоть до 2-й четверти ХХв. индейцы видели в священниках «белых» шаманов.

● Обобщая фольклорные данные можно сказать, что Бини сформулировал ряд религиозных принципов, состоящих из смеси традиционных верований и христианства. Обрядовая часть оставалась традиционной (танцы, песни), но символизм был выбран новый (крест, поливание головы неофитов водой). При этом в традиционную религию были успешно и гармонично интегрированы новые представления (верховное божество, сидящее на небесах, триединство, воздаяние за грехи). Индейцы легко восприняли эту синтетическую религию, тезисы христианства оказались понятны им, по крайней мере в той форме, в какой преподнес их соплеменникам Бини.

Бини имел множество последователей. И кем бы он ни был – глубоко религиозным человеком или, как может показаться, расчетливым хитрецом, это был проницательный человек с даром оратора, действительно обладающий духовной силой и внесший большой вклад в политическую и религиозную жизнь индейского общества.

В этом параграфе внимание было уделено, главным образом мистической версии появления христианских воззрений у индейцев, однако для полноты картины следует рассмотреть и другие возможные пути. Для начала следует выяснить, к какому времени относятся предания о пророке Бини.


3. ДАТИРОВКА НАЧАЛА И ОКОНЧАНИЯ ДВИЖЕНИЯ ПРОРОКА У КЭРЬЕРОВ

Индейские предания не содержат никаких сведений о времени жизни Бини, известно лишь, что в конце XIXв. еще были живы старики-индейцы, видевшие пророка своими глазами.

Морис небезосновательно предполагал, что новое религиозное движение возникло под влиянием первых миссионеров в 1840-х г.г.[25] Конечно, нельзя игнорировать такие факты, как обучение молитвам особо речистых кэрьеров Отцом Нобили на оз.Стюарт. Любой из них мог оказаться Квэсом, будущим Бини. Этой же точки зрения придерживался и Дэвид Макинтош, его мнение основано также на датах появления первых миссионеров в центральных районах Британской Колумбии. [26]

Однако, сведения о том, что среди индейцев зародилось новое религиозное течение появились еще на десять лет раньше, а точнее в 1834г. Служащий Компании Гудзонова Залива Джон Маклин писал об «особого рода религии, основанной… на христианстве, смешанном с некоторыми языческими обрядами индейцев. Эта религия с удивительной быстротой распространилась по всей округе и этой осенью [1834г.]достигла форта Александрия…и теперь охватила всех нэкаслайан [кэрьеры оз.Стюарт – Ш.Н.]. Церемонии состоят главным образом из песен и танцев. Что касается доктрин, взятых из нашей святой религии, то умы индейцев слишком грубы, чтобы постичь их, а нравы чересчур развращенны, чтобы попасть под их влияние»[27] Как видно, это описание идентично вышеизложенным фольклорным данным. Кажется странным, что Морис, хотя и был знаком с трудом Маклина, уделил этому сообщению мало внимания.

Современные исследователи сходятся во мнении, что движение Пророка Бини зародилось в 1830-х и, вероятно, охватило 1840-е.[28] Опираясь на приведенное выше сообщение Маклина можно более определенно судить о датировке начала этого движения – южных и центральных кэрьеров оно охватило в 1834г.

Если в вопросе датировки начала движения существует некоторая определенность, то с датировкой его окончания дела обстоят сложнее. Об этом нет никаких данных. Современный исследователь Джейсон Редден предполагает, что движение могли заглушить эпидемии привнесенных европейцами болезней, в лечении которой пророк не мог преуспеть. Ведь безуспешные попытки шамана справиться с новой болезнью, неизбежно приводили к потере веры в его силу среди индейцев.[29] К вопросу об эпидемиях вернемся позже.


4. БИНИ – ИСТОРИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ С МИФОЛОГИЧЕСКИМИ ЧЕРТАМИ

Теперь я хочу поделиться своим наблюдением, и обратить внимание на следующий момент, возможно, упущенный историками из виду.

Один из информантов Барбо, Айзек Тенс (гитксан), утверждал, что Бини произносил следующие слова: «Я видел Сесикру…Сескири сказал: скажи всем своим людям, что все должны креститься и все должны жениться как следует. И поставьте стражников по всей деревне, что бы они днем и ночью следили за тем, чтобы все вели себя хорошо» [30]

В этой цитате прослеживается очень четкая параллель с проповедями Преподобного отца Д'Эрбоме в 1868 г. В каждой посещенной им индейской деревне епископ, наряду с раздачей флагов, о которых выше упоминалось, назначал вождя, капитана (заместителя вождя) и нескольких сторожей, в задачу которых входил контроль над исполнением его наставлений. [31]

Эти два момента, безусловно, взаимосвязаны. По крайней мере, можно утверждать, что слова епископа, передавались индейцами из уст в уста и дошли до Барбо почти дословно более чем через пол века. Но если Бини слышал их от священника сам, или даже если ему их кто-то передал, то получается, что датировка активной фазы религиозной жизни Бини сдвигается во времени на целых 35-40 лет. Однако предания гласят, что будучи пророком, Бини прожил недолго, соответственно его жизнь не могла охватить период с 1834 по 1868г.г..

Предания, записанные Дженнессом в 1923г. также свидетельствуют о том, что Бини был жив в годы 2-й волны миссионерской активности. Его информант Старый Денис, старейшина бабинов, рассказывал об инциденте между бабинами и нисга, участниками которого были его отец и Бини. Историки датируют этот эпизод 1860-ми г.г. [32]

Быть может в народном сознании в образе Бини постепенно совмещались отдельные эпизоды христианизации? И все слухи, доносившиеся о священниках синтезировались в едином образе реально существовавшей личности? Это похоже на правду. И касается не только христианизации, а аккультурации вообще. Вероятно, ряд успешных предсказаний Бини настолько запомнился соплеменникам, что его пророчествам позже стали приписывать не только появление коров (которые, кстати, в форте на оз. Бабин появились не позднее 1836г. [33]), но и поздние инновации. Вспомнить например пророчества о появлении телеграфа (строительство телеграфной линии в Британской Колумбии началось в середине 1860х г.г.). Как говорил один из персонажей Конан Дойла: «я полностью исключаю элемент мистики в данном случае». Более того, к ХХ в. в образе Бини уже просматриваются мифологические черты. Например, такой сюжет как «отшельничество проигравшегося в азартную игру героя» характерен для мифологии атапасков Британской Колумбии, он зафиксирован у кэрьер и чилкотин. [34]

● Однако все это не ставит под сомнение само существование Бини как исторического персонажа, и нисколько не умаляет значимости фольклорных данных, а напротив, подтверждает определенные тенденции. В устных традициях, как видно из этого примера, историческая реальность способна без деформаций пережить по крайней мере, одно поколение. Стоит ли в таком случае подвергать сомнению биографические данные из преданий, например такие, как продолжительность жизни Бини? Как было сказано выше, основные разногласия в различных версиях преданий касаются в первую очередь пути, которым Бини получил видения, а так же его смерти.


5. КУЛЬТ ЛИДЕРА ИЛИ СТИХИЙНОЕ ДВИЖЕНИЕ?

Это один из главных вопросов статьи. Он тесно связан с вопросами датировки движения Пророка.

Религиозное течение пророка Бини затронуло не только индейцев кэрьер и бабин. Бини был известен гитксан и даже населяющим тихоокеанское побережье цимшианам и ниска. У Бини появилось множество приверженцев и последователей, число которых постоянно увеличивалось. Он был духовным лидером индейцев. Его учение приобрело огромную популярность. Барбо писал даже об образовании религиозного общества «Небесное Братство», возглавляемого Бини. Преданность его учению и постоянное времяпрепровождение в танцах и песнях довело до того, что в какой-то момент среди его последователей начался голод, так как индейцы попросту не успели запастись в сезон лососиной на зиму [35]Адриан Морис сравнивал это религиозное движение с повальным увлечением мессианскими культами, возникавшими среди индейцев в более позднее время. Фактически, Бини был не шаманом, а жрецом, или, как выразился Морис, индейским «министром религии». [36]

Историки называют увлечение этой гибридной религией «движением Пророка Бини», подчеркивая таким образом значимость в движении именно его личности. Редден пишет: «движения, связанные с религиозным оживлением или преобразованием религии, возникают вокруг людей, лидерство и власть которых проистекают из мнимого контакта или взаимодействия со сверхъествественными силами» [37]

Еще раз процитирую слова Маклина, свидетеля событий 1830-х: «эта религия с удивительной быстротой распространилась по всей округе». Полагаю, к такому явлению вполне можно применить термин «религиозная лихорадка». Маклин не называет никаких имен, не отмечает, что у движения был лидер. Конечно, можно предположить, что торговцы не были осведомлены о тонкостях индейской жизни и этот момент был попросту упущен.

И все же, сопоставление индейских преданий и сведений Маклина заводят рассуждения о времени деятельности пророка Бини в тупик. Приоритет, конечно следует отдать историческим свидетельствам, но тогда придется отказаться от данных фольклора, и вообще не рассматривать предания как возможный источник исторических знаний.

Однако, всему этому можно найти логическое объяснение.

Барбо пишет о появлении множества лжепророков-самозванцев, подражавших Бини и называвшихся его именем.[38] Редден в своем исследовании выдвигает на первый план личность Бини, и если не абсолютизирует, то, как кажется, склонен несколько преувеличивать роль личности в историческом процессе. При этом он уделяет недостаточно внимания нижеизложенным данным Мориса и Дженнесса.

Морис, как и Барбо, отмечает, что «лжепророки, подражающие миссионерам» появлялись среди кэрьеров и бабинов как грибы после дождя, в каждой деревне, даже в самых маленьких, были пророки, проповедовавшие сходные с Бини взгляды и проводившие подобные обряды. [39] (Морис относит эти события ко времени после 1847г., но в данном случае приоритет следует отдать Маклину, как свидетелю (1834г.)) Кроме того, Морис отмечает, что даже среди бабинов Бини был не первым подобным пророком. До него о «Сидящем на Небесах» рассказывал соплеменникам некий горлопан Узакли. Квэс (будущий Бини) по началу скептически относился к его словам. Вот тогда-то его и постигла падучая болезнь, как кара небес за то, что он высмеивал Узакли.

Дженнес называет имена еще пяти пророков, современников, или предшественников Бини: Узакли, Сенесайеа, Лексс (старший брат Бини), Бопа и Нокскан. Последние два имени принадлежат пророкам-женщинам. [40] И это только пророки бабинов р.Баркли.

● Итак, вырисовывается следующая картина, не противоречащая ни фольклору, ни историческим сведениям: в середине 1830-х г.г., еще до появления миссионеров, кэрьеров и бабинов охватила религиозная лихорадка. Среди них появилось множество пророков, проповедовавших гибридную религию, синтезирующую в себе христианские и традиционные воззрения. Бини же был лишь одним из многочисленных деятелей. Причем, возможно, он был одним из последних пророков, а не стоял у истоков течения. Его движение – лишь локальный эпизод глобального процесса трансформации духовной сферы аборигенов. Парадоксальным образом христианизация (на начальном этапе) шла без вмешательства миссионеров, можно сказать, естественным путем. Это несколько противоречит позиции Реддена, но на мой взгляд, «Движением Бини» это течение можно назвать лишь условно, в честь одного, самого известного, деятеля. Редден считает, что Бини завоевал высокую популярность благодаря своим личностным качествам: ему удалось четко и понятно сформулировть идеи христианства и найти точки соприкосновения с традиционными верованиями. Я склоняюсь к мнению, что вне зависимости от личностных качеств отдельные пророки резко усилили своими эмоциональными действиями настроения, назревшие в обществе, отчего все действие приобрело особую силу и вылилось в религиозное течение. Пророки являлись участниками этого движения, но не его движущей силой. На мой взгляд движение Пророка у кэрьеров следует рассматривать не как культ отдельно взятого религиозного лидера, вокруг которого вращается вся духовная жизнь общества, а как спонтанное, стихийное движение. Фронтальное, но не концентрическое. Ниже я попытаюсь доказать это.

Сразу отмечу, что фольклор цимшианан и бабинов оказался лучше изучен, по той простой причине, что регион их обитания (бассейн р.Скина) был в нач. ХХв. более доступен для полевых этнографических исследований, чем внутренние территории Британской Колумбии, где жили кэрьеры. Экспедиции туда стоили больших финансовых затрат (привлечь данные). Возможно поэтому о пророках центральных кэрьеров не известно ничего, кроме того, что они «были в каждой деревне».


6. ПУТИ ПРОНИКНОВЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА В ДО-МИССИОНЕРСКИЙ ПЕРИОД

Опираясь на свидетельство Маклина можно утверждать, что в середине 1830-х г.г. южные и центральные кэрьеры (вероятно и бабины) имели представления о некоторых доктринах христианства и были знакомы с его символизмом.

6.1 Светские проповедники

Конечно же, и до появления первых миссионеров (1842г.), в Британской Колумбии были христиане – служащие Компании Гудзонова Залива и вольные трапперы. Барбо, например, предполагал, что Бини получил свои знания о христианстве от крещеных ирокезов, которые были трапперами и обосновались в Скалистых Горах еще в 1810г.г. [41]

Хотя христианизация индейцев не входила в задачи КГЗ, наиболее религиозные из клерков по собственной инициативе предпринимали попытки привлечь индейцев к христианству. Существует ряд подобных свидетельств, относящихся, в частности, к первой половине 1830-х г.г.

В начале 1830-х г.г. Питер Диз, главный комиссионер дистрикта Новая Каледония (название Британской Колумбии до 1858г.), прилагал немалые усилия, чтобы поверхностно ознакомить кэрьеров оз.Стюарт с основами христианства, однако попытки эти оказались практически безуспешными. В форте Килмарс на оз.Бабин аналогично действовал Уильям МакБин. Это был образованный и весьма религиозный метис с кровью кри.[42] Известно, что в 1843г. он просил прислать ему катехизис. [43] Дженнес предполагает, что именно МакБин научил бабинов христианским гимнам и дал им четки и крест. [44]

Маклин рассказывал, что в Сент-Джеймсе «один … джентльмен, приверженец Римско-католической церкви, учил такелли [кэрьеров – Ш.Н.] обносить себя крестным знамением с положенными словами «Au nom du Pere, de son Frere, et puis de son petit Garcon», которые переводчик перевел им: «Во имя отца, его брата и его маленького мальчика»! ... У них нет представлений о награде или возмездии за земные дела … Фактически, в языке такелли нет слов для обозначения имени Божества … Когда им привнесли религию, нашим переводчикам пришлось изобретать термин для Божества – Yagasita - «Небесный Человек» » [45]

Известны и весьма курьезные случаи. Так, например в 1832г., Александр Фишер в форте Александрия запугивал местных кэрьеров, говоря им, что если они не придут к нему в форт осенью торговать мехами и танцевать, то их постигнет страшная кара – индейцев поглотит пылающая печь или кипящий котел. При этом Фишер окроплял индейцев «святой водой» из рукомойника, который держал ряженый повар. «Обряд» сопровождался магическими заклинаниями и фокусами.[46] Понятно, что Фишером двигало совсем не желание привить кэрьерам новую религию, однако такая прививка все же произошла – индейцы лицезрели подобие христианского обряда, причем уже в искаженной форме, а также познакомились с понятием воздаяния за грехи (нежелание торговать и заниматься трапперством)

С большой долей уверенности можно предположить, что подобные случаи и попытки познакомить аборигенов с христианством религиозно настроенными торговцами и трапперами происходили и ранее, с момента основания первых фортов в районе проживания индейцев кэрьер и бабин. Приведу эти даты: форт Сент-Джеймс - 1806; форт Джордж - 1806; форт Фрэйзер - 1807; форт Килмарс - 1820; форт Александрия – 1821; форт Бабин – 1822. Надо отметить, что на начальном этапе форты действовали нерегулярно и могли пустовать в течение большей части года.

6.2 Орегонский след

Еще раз обратимся к вышеприведенному сообщению Маклина. В нем обнаруживается не только датировка начала движения Пророка у кэрьеров. Маклин также указывает и путь его проникновения к атапаскам: «двое молодых людей, индейцев из штата Орегон, которые получили кое-какое образование в Ред-Ривер, возвратившись на родину, привнесли в туземную среду особого рода религию, основанную на христианстве, смешанном с некоторыми языческими обрядами индейцев. Эта религия с удивительной быстротой распространилась по всей округе и этой осенью [1834г.]достигла форта Александрия, нижнего поста дистрикта, и теперь охватила всех нэкаслайан…» [47]

Морис, хотя и приводит эти строки в своем труде, тем не менее игнорирует данные Маклина. Уж слишком сильно они расходились с его версией о проникновении христианства к кэрьерам через первых миссионеров. Причины возникновения этого религиозного движения среди индейцев Плато будут рассмотрены ниже.

Сообщение Маклина подтверждается исследованиями современных ученых. В одном из таких исследований, посвященном религии сэлишей, упоминается некий Спокани-Гарри, обучавшийся в период 1825-1830г.г. в школе при протестантской миссии на Ред-Ривер (совр. Виннипег, Манитоба). Вернувшись на родину, Гарри пытался проповедовать христианство среди индейцев Плато. [48]

● Таким образом, путей проникновения христианских воззрений могло быть несколько, вероятно имело место их совокупное влияние (наиболее важным я все же считаю орегонский «след»). Однако, на мой взгляд вопрос о том, откуда отдельные индейцы получали эти сведения, не столь важен. Вопрос в том, во-первых, чем могла заинтересовать отдельных индейцев (как индивидов) новая религия, и во вторых, почему новое движение получило развитие и широкое распространение.


7. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ СТИМУЛЫ И МОТИВЫ ПРИНЯТИЯ ХРИСТИАНСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ ШАМАНАМИ И ОТДЕЛЬНЫМИ ЛИЧНОСТЯМИ

Как видно из вышеприведенного материала, Бини, а также и многих других индейцев, христианство по крайней мере, чем-то заинтересовало. Они заучивали христианские гимны и молитвы, чтобы обучить им своих сородичей. Что же двигало ими?

Как известно, психология личности напрямую связана с устоями общества, ориентиры о приоритеты отдельного человека напрямую зависят от общественных норм. Ментальность, или коллективные представления, - духовная система, общая для всех членов общества, не зависящая от бытия отдельной личности, а напротив диктующая личности определенные модели поведения. Ментальность же обусловлена социальными причинами. [49]

Чтобы понять, какие мотивы могли двигать Бини и подобными ему религиозными деятелями, сначала рассмотрим в общих чертах социальную структуру и религиозные воззрения кэрьеров.

7.1 Социальная структура и положение шаманов в обществе

Кэрьеры занимали географический регион на стыке трех культурных ареалов: Субарктики, Плато и Побережья. В их культуре сплавились элементы этих трех областей. Помимо обще-атапаскских черт им были присущи и многие черты культур соседних народов. Это касается и социального устройства общества.

Кэрьеры вели сезонно-оседлый образ жизни. Каждая община имела несколько более-менее постоянных деревень, между которыми перемещалась в течение года. Летом это были рыбацкие деревни, зимой – охотничьи лагеря. Социальная организация, как и у индейцев Побережья, имела клановую структуру. Выделялась привилегированная каста наследственных вождей (Tæneza). Человек такого ранга был в каждой деревне. Танэза считались единоличными владельцами охотничьих и рыболовных угодий общины. Основной задачей вождей было сохранение территориальных прав общины, руководство военными операциями, урегулирование конфликтов внутри и между деревнями и кланами. Титул передавался строго по наследству, по материнской линии. Надо подчеркнуть, что статусное неравенство в обществе кэрьеров все же не достигало таких размахов, как у индейцев Побережья. Положение вождя наделяло человека скорее почетом, нежели властью в полном смысле этого слова. Вожди - танэза не могли вмешиваться во внутренние дела семей. Члены отдельной семьи признавали власть только своего, внутреннего, вождя. Танэза не имели полномочий командовать отдельными людьми или семьями. Никто не был обязан подчиняться им, за исключением вопросов, касающихся территориальности. Известны случаи, когда индейцы, недовольные действиями своего танэза, убивали его. Однако танэза считались людьми благородного происхождения, и как правило пользовались среди членов общин большим почетом, их авторитет и права владения территорией были общепризнанными и поддерживались , по словам Мориса практически на «инстинктивном» уровне. Ранг сословия танэза был неоспорим. [50]

Иногда танэза были не только политическими, но и религиозными лидерами своих деревень. Некоторые из них, как считали индейцы, обладали большими магическими силами и умели эффективно общаться с духами, то есть быть по совместительству и шаманами. Шаманы же в индейских сообществах сами по себе пользовались привилегированным положением, и кэрьеры здесь не исключение. Шаманов боялись и уважали. За каждый успешный сеанс лечения шаманы кэрьеров получали плату. Как и во всяком ранжированном обществе, кэрьеры имели представление о богатстве и личном накоплении материальных ценностей. У них богатство измерялось в количестве одеял, шкур, украшений, металлических орудий. Успешный шаман всегда мог стать богатым человеком.

Стоит особо отметить, что шаманом у атапасков Скалистых Гор мог быть не только наследственный вождь, а абсолютно любой человек, получивший в видениях мощную поддержку сверхъестественных сил. В одной деревне могло быть несколько шаманов.[51] Вопрос о шаманизме нельзя рассматривать в отрыве от религиозных представлений.

7.2 Шаманские практики и религиозные представления

Шаманы кэрьеров сопровождали свои танцы непрерывным битьем в бубен, песнями и скандированием магических заклинаний. Впадая в транс, шаман вступал в контакт с хорошо знакомым ему духом. Иногда, если проводилась лечебная церемония, а больной был при смерти, шаманы падали без чувств наземь, и войдя в видениях в мир духов, уговаривали душу больного вернутся в тело. Услугами шамана пользовались, главным образом, для излечения болезней, а также в голодные времена, для предотвращения бурь и для обеспечения удачного промыслового сезона. Магические силы открывали шаманам будущее, помогали излечить болезни и определить местонахождение дичи. В видениях шаманы получали знания, из которых община могла извлечь выгоду. В задачу этой статьи не входит подробное описание шаманских практик кэрьеров. В целом, эти практики, основанные на получении сакральных знаний в грезах, снах и видениях, характерны для большинства североамериканских индейцев.[52] Морис отмечает отсутствие каких-либо религиозных церемоний у кэрьеров, за исключением танцев, направленных на общение с духами и другими сверхъестественными силами. У кэрьеров не существовало ни культов божеств, ни практики жертвоприношений. Не было и представлений о существовании какой-либо единой высшей силы, ответственной за все процессы мироздания и подчиняющей себе все. Однако они верили в некую неопределенную безличную силу, составляющую единство с астрономическими силами, которая являлась причиной различных атмосферных явлений – дождя, снега, ветров. Эта сила называлась Yuttare («то, что наверху»). Она обладала некими признаками индивидуальности, поэтому ее нельзя охарактеризовать, как вполне пантеистическую божественную сущность.[53] Другой сверхъестественной силой была Ǝslas, она, по верованиям кэрьеров, явилась причиной рождения мира.[54] Кэрьеры не поклонялись этим могущественным силам, а скорее с опаской относились к ним, стараясь не попасть под их воздействие. Если это было невозможно, то индейцы обращались к шаману, который мог успокоить эти силы, а также управлять духами – призвать или отогнать их. [55]

Видения, которым кэрьеры придавали большое значение, посещали не только профессиональных шаманов, но и каждого человека. В видениях индеец получал поддержку духа какого-нибудь животного, который становился его личным покровителем. [56] Все индейцы имели равный доступ к сакральным знаниям и общению со сверхъестественным миром. Разница лишь в том, что шаманы делали это более эффективно, индивидуальные духи шаманов обладали большей силой и оказывали более мощную поддержку. К этому можно добавить, что у кэрьеров было две категории шаманов (дайунов): нэлджуны и нэкунуни. Нэлджуны лечили больных песнями, нэкунуни же, считавшиеся более могущественными, изгоняли злых духов из тела больного прикосновениями рук и прочими манипуляциями. Дайунами могли стать как мужчины, так и женщины. [57]

Безусловно, в религиозной системе кэрьеров, как и в любой другой религии, было представление о бессмертии души. У них существовало четкое понимание о трансформации души после смерти –души умерших людей назывались другим термином, нежели души живых. После смерти душа человека, по представлениям кэрьеров, претерпевала некие изменения. Однако представления о местонахождении душ после смерти и их состоянии были весьма неопределенными и противоречивыми, т.е. данный вопрос не был систематизирован. Морис отмечает в нем индивидуальную вариативность. По данным одних информаторов (кон. XIXв.), души умерших влачили жалкое существование, питаясь сушеными жабами. Другие индейцы утверждали, что души беззаботно проводят свой досуг.[58] Еще одним элементом религии кэрьеров была вера в реинкарнацию (эти представления характерны и для многих других северных атапасков (н.р. чипевайан, секани, коюкон). Однако, не всякая душа, по представлениям кэрьеров, могла обрести новое рождение в теле. Для этого человек должен был прожить праведную жизнь. [59]

● Степень изученности традиционной религии кэрьеров недостаточна для того, чтобы точно определить какие ее элементы исказились под влиянием христианства, а какие к концу XIXв. остались в неизменной форме. Также проблематично вычислить те лакуны в религиозной системе, через которые произошла интеграция христианских воззрений в традиционные верования. Все же сделаю предположение, что таковыми лакунами могли быть именно те элементы, для которых отмечена индивидуальная вариативность и неопределенность воззрений. Для четкого понимания этого вопроса необходимо привлечение данных по религиозным системам родственных и смежных групп (другие сев. атапаски, внутренние сэлиш, цимшиан).

В целом, складывается впечатление относительной «рыхлости», или аморфности, религиозной системы кэрьеров, отсутствия четких связей между ее элементами. Эта система была проста (хочется избегать таких определений, как «слаборазвита»). В ней было место для индивидуальных интерпретаций и свободы проявления религиозных чувств личности. Это может подтверждаться и отсутствием у кэрьеров религиозных обществ (таких например, как мидэвивин у оджибва). Наличие таких обществ уже само по себе говорит о более систематизированных религиозных представлениях.

Редден считает, что на момент начала движения пророка, в связи с постоянно просачивающимися слухами о появлении новой религии, у кэрьеров «сложилась неуверенная религиозная картина». [60] На мой взгляд, дело не в том, что она стала «неуверенной», под воздействием таких слухов, а в том, что она изначально, традиционно, имела такую структуру, способную поглощать новые элементы и трансформироваться.

При таком религиозном климате, новые веяния должны были рассматриваться индейцами просто как новый источник получения поддержки сверхъестественных сил, сакральных знаний, практик и методов. Редден также приходит к такому заключению. [61] Доказательством этого может являться и отсутствие сопротивления проникновению новых религиозных представлений со стороны действующих шаманов у кэрьеров. Сопротивление если и было, то степень его было низка – это отразилось в фольклоре в виде противопоставления изначальных позиций Квэса и Узакли. Традиционалист Квэс хотя и вступил в конфронтацию со сторонником новых веяний Узакли, однако вскоре принял позицию оппонента. Хотя существует версия в которой четко прослеживается длительное противостояние новому пророку Бини шамана-традиционалиста Гастли. [62]

Морис в качестве предпосылок к развитию движения отмечал личное стремление Бини, и других пророков, к славе.[63] Не берусь судить о том, существовало ли вообще в сознании кэрьеров такое понятие, как «известность». Борьбу за власть здесь можно исключить сразу – никто из кэрьеров не мог помыслить об изменении традиционной схемы наследственной передачи власти танэза. Однако заручившись поддержкой новых сверхъестественных сил, любой индеец (как действующий шаман, так и простой общинник) получал возможность не только обрести или поднять свой авторитет как внутри общины, так и за пределами, но и получить материальную выгоду, в виде платы за проведение обрядов, увенчавшихся успехом по тем или иным причинам. Таким образом, отдельными личностями могли двигать чисто меркантильные соображения. Шаман, заручившийся поддержкой новых высших сил имел больше шансов привлечь к себе клиентов. Это было стимулом н.р. для заучивания христианских молитв, которые рассматривались индейцами как шаманские песни или заклинания. Даже просто за само исполнение новых песен, певец у кэрьеров получал вознаграждение, если мелодия понравилась слушателям.[64] Меркантилизм зрел на социальной почве.

Однако не стоит забывать, что индейцы были людьми очень религиозными, вся их жизнь была пронизана взаимосвязями с миром духов. Согласно одному из тезисов Леви-Брюля, с которым я склонен согласиться, для людей архаических культур не существует двух миров: физического (осязаемого, реального) и духовного (неосязаемого, мистического). Для них существует лишь один мир – мистически реальный, - мир к которому они сопричастны.[65] Поэтому, хотя социальная почва располагала к развитию психологических стимулов, направленных на борьбу за влиятельность и авторитет, вряд ли индейские пророки руководствовались осознанно исключительно меркантильными интересами.

Однако, популярность, которую приобрела гибридная религия Бини и подобных ему пророков, не могла возникнуть просто так. Ни способности найти точки соприкосновения разных религий, ни харизмы, ни целеустремленности, ни прочих личностных качеств недостаточно для того, чтобы привлечь массы последователей. Проблем, стимулов и интересов отдельных личностей недостаточно для того, чтобы новые идеи охватили все общество. Должна быть обоюдная заинтересованность сторон (пророк-народ). Нужны серьезные социально-исторические предпосылки, катализирующие реакцию распространения в обществе идей лидера, откровений пророка. Общество должно быть охвачено единой проблемой, причем религия, точнее пророк, должен предложить оптимистичный путь решения этой проблемы. Новые религиозные течения, как правило, распространяются именно при таких условиях.

Попытаемся найти такие предпосылки.


8. ОТСУТСТВИЕ ЧЕТКО ПРОСЛЕЖИВАЕМЫХ ПРЕДПОСЫЛОК К ТРАНСФОРМАЦИЯМ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ КЭРЬЕРОВ В I-ой пол. XIX в.

Ученые, занимающиеся исследованием религиозных движений и мессианских культов имеют различные взгляды на проблему их возникновения. Однако они сходятся в одном: резким религиозным трансформациям и широкому распространению новых течений обычно предшествуют серьезные социальные катаклизмы. Таковыми могут быть эпидемии, резкие культурно-бытовые изменения и вызванные колониализмом дезадаптационные процессы, а также природные катаклизмы (засухи, извержения вулканов и т.п.). Эти факторы вызывают в сообществе гиперстресс, тревожность, вплоть до массового отчаяния. В подобных условиях в сообществе появляются отдельные личности, привносящие новые духовные идеи, которые дают если не стабильность, то по крайней мере чувство временного облегчения, и именно по этому легко принимаются и поддерживаются обществом. Т.е. новые религиозные культы и движения всегда быстро распространяются в переломные для сообщества исторические периоды. Обычно они возникают при резких негативных для общества изменениях, н.р. движение пророка Вовоки и пляска Духов у индейцев Великих Равнин возникло в ответ на переселение индейцев в резервации, у атапасков каска, живущих на севере Британской Колумбии, дезадаптационные процессы, связанные с притоком в регион белого населения и аккультурацией, отразились в такой трансформации духовной сферы, как охота на ведьм. [66]

Все это применимо и к движению Пророка среди индейцев Плато (сэлиши, сахаптины, чинуки) – именно там изначально зародилось движение, прекинувшееся впоследствии на атапасков кэрьер и далее до р.Скина. В бассейне р.Колумбия были четко прослеживаемые предпосылки к возникновению религиозного движения. В этом регионе неоднократно вспыхивали опустошительные эпидемии занесенных европейцами болезней. Первый эпизод серии эпидемий оспы в бассейне р.Колумбия относится приблизительно к 1775г. За этим следовали эпидемии 1782, 1801 и 1807г., некоторые из них распространились и на сэлишей низовий р.Фрэйзер. Неидентифицированная эпидемия вспыхнула в 1824-25г.г.[67] А 1830-33г.г. ознаменовались страшнейшей по своим масштабам эпидемией малярии, на которую, видимо, наложились грипп и сыпной тиф. По средним оценкам эта эпидемия унесла жизни 75-90% индейцев, населявших низовья р.Колумбия. [68] Вот в таких условиях на Плато и зародилось движение Пророка. Здесь уместно вспомнить приведенное выше сообщение Маклина о двух молодых индейцах из Орегона. По времени оно сопоставимо именно с этой ужасной эпидемией 1830-33г.г. Следует особо отметить, что в фольклоре сэлишей и сахаптинов просматривается прямая взаимосвязь между эпидемиями и движением Пророка. Индейцы Плато принимали новые воззрения в надежде избавится от страшной болезни. [69]

Итак, религия, по мнению большинства ученых, является эпифеноменом – побочным явлением фундаментальных, исторически обусловленных, социальных процессов, никак не влияющим на сами эти процессы, а лишь пассивно сопровождающим их. Джейсон Редден, изучающий историю движения Бини, не берется оспаривать эту теорию, однако считает, что религия может трансформироваться сама по себе, активно модифицироваться вне зависимости от внешних предпосылок, ведь человек нуждается в религии самой по себе, это естественная человеческая потребность. Проанализировав доступный материл, Редден, приходит к заключению, что «нет никаких признаков того, что рассматриваемый период был ознаменован большими депривациями, чем в более ранее или поздние колониальные времена».[70] Редден в целом соглашается со словами Грэга Джонсона: «с аналитической точки зрения полезно предположить, что все религиозные притязания являются человеческими и только человеческими, и проистекают из настоящего и ради достижения целей настоящего»[71], однако добавляет, что насущные проблемы часто касаются и будущего. [72] Неопределенность в будущем диктуется осознанием в обществе грядущих перемен, религия же предлагает путь выхода из сложной для общества ситуации, сглаживая эту неопределенность, и облегчает формирование новых форм человеческого сознания, приспособленных к изменившимся условиям.

Редден предполагает, что в случае движения Бини, такую неопределенность создавали сами по себе циркулирующие в обществе кэрьер слухи о появлении новой религии. Сьюзен Нэйлан, рассуждая на эту тему, употребляет термин «эррозия», обозначая изменения в традиционных верованиях при столкновении с христианством [73]. Но достаточно ли просто слухов для того, чтобы духовная составляющая культуры начала трансформироваться? Могли ли слухи «расшатать» традиционную религиозную систему? Сомнительно, ведь духовная сфера является одним из наиболее константных элементов культуры. У кэрьеров была своя устоявшаяся религиозная система, аморфность которой не говорит возможности формирования под воздействием слухов некоей духовной депривации, или религиозного вакуума, который индейцы стремились заполнить в соответствии со своими духовными потребностями.

Однако, действительно, никаких социальных катаклизмов у кэрьеров в рассматриваемый период не наблюдалось. Влияние колониализма, а точнее мехоторговли, в 1830-40-х г.г., и тем более ранее, было минимальным – в регионе было всего 5 фортов, белое население каждого из которых можно было в буквальном смысле, пересчитать по пальцам. Кэрьеры начали заниматься трапперством и коммерческим рыболовством, однако это никак не ломало их традиционный уклад жизни, и было в те времена побочным занятием. Рассматриваемый период характеризуется, за исключением локальных недоразумений, мирными отношениями между аборигенным и пришлым, европейским, населением. Форты КГЗ ставила возле индейских деревень и традиционных мест торговли, кэрьеров никто не сгонял с родных земель, насильственно не навязывал торговлю и т.п. Соответственно, никакого серьезного влияния на социально-бытовую сферу общества кэрьер на том этапе не было.

Все же попытаемся найти и рассмотреть подробнее все возможные явления, которые подтверждали бы эпифеноменальный характер движения Пророка у кэрьеров.

Проблемы, вызванные столкновением двух культур, евро-американской и индейской, в Британской Колумбии конечно были, но возникли они гораздо позже – только в 1860-х г.г. и позже. Золотая Лихорадка 1858г. в бассейне р.Фрейзер вызвала приток белого населения. Период активного освоения старателями и поселенцами территорий, населяемых кэрьерами, относится к 1860-м гг. В это десятилетие регион начал развиваться – появились новые поселения и транспортная система. В верховьях р. Скина старатели обосновались к концу 1860-х гг. [74] Именно приток старателей в район р.Фрейзер, послужил причиной одного из драматических эпизодов истории атапасков Британской Колумбии – Войны чилкотин в 1864г. Но все эти события произошли более чем через четверть века после начала религиозной лихорадки у кэрьеров, соответственно не могли являться предпосылками к ее возникновению.

Локальные вспышки голода, как например среди кэрьеров окрестностей форта Александрия в 1827г.,[75] думаю, в расчет можно не брать – это «штатное» явление для индейцев Субарктики.

Отдельное внимание стоит уделить эпидемиям европейских болезней среди индейцев. Настоящим бичом аборигенов в Северной Америке была оспа. Об эпидемиях на Плато уже говорилось. Однако атапасков они не коснулись. На это есть прямые указания. Маклин писал об опустошительной эпидемии на р.Колумбия ок.1830г., и отмечал, что в годы его пребывания в землях кэрьеров, и предшествующие, т.е. до 1837г., оспы среди них не было.[76] Есть и более убедительные свидетельства того, что ранние эпидемии оспы (кон.XVIII-нач.XIXв.) не затронули атапасков. Симон Фрейзер, исследовавший в 1808г. реку, названную его именем, отмечал, что на лицах нижних томпсонов (сэлиш) заметны следы заболевания оспой, однако относительно верхних томпсонов, шусвап, а также атапасков кэрьеров и чилкотин путешественник таких указаний не приводит. [77]

Однако болезнь могла проникнуть не только с Плато, но и с Побережья. По сообщению Джона Уока в 1836г. оспа охватила цимшиан близ форта Симпсон «в десяти домах не осталось ни одного мужчины, лишь нескольким женщинам и детям удалось избежать болезни... [цимшиан] распространили болезнь в глубь страны, до тех мест, куда они обычно ходят торговать»[78], то есть до Аквилгата – селения бабинов на р.Скина. Соответственно, эпидемия могла перекинуться и на бабинов. Однако, указаний на эпидемию среди этих индецев в документации форта Бабин того периода нет. Не отражено это и в фольклоре гитксан и бабин. Более того, современный исследователь Джонатан Дин, исследовавший проблему эпидемии оспы 1835-1836 г.г. на Северо-Западном Побережье, особо отмечает, что в журналах форта Симпсон имеются четкие указания на то, что из индейцев внутренних территорий (атапаски) эпидемия коснулась цецот и талтан. Оспа охватила цимшиан и гитксан по р.Скина, однако нет никаких упоминаний о том, что болезнь коснулась бабинов и кэрьеров. [79]

Эпидемии среди атапасков Британской Колумбии зафиксированы, однако вспышки болезней, как и прочие негативные последствия межкультурных контактов, относятся не к 1830-м г.г., а к более позднему периоду, характеризующемуся нарастанием экспансии евро-американской культуры. Рассмотрим в ретроспективе эпизоды вспышек заболеваний. В конце 1860-х эпидемия кори вспыхнула среди бабинов.[80] В конце 1862г. страшные эпидемии разразились среди южн. кэрьеров (чума) и чилкотин (оспа)[81] (последняя явилась одной из причин Войны чилкотин). Наиболее опустошительной была эпидемия кори 1847-1850 г.г. [82] Примерно в этот же период по региону также гулял коклюш, выкашивающий индейское население. [83]

Интересно сообщение Томаса Дирса, старшего клерка, ответственного за форт Сент-Джеймс в 1831г. В июне того года вождь Квах из близлежащей деревни, устроил большой праздник в районе Верхней Развилки, на который прибыли множество индейцев из других областей Новой Каледонии и с морского побережья. Уже через месяц (16 августа 1831г.) Дирс сообщает об эпидемии вспыхнувшей среди некоторых индейцев, которые были гостями на том празднике, и с опасением говорит, что болезнь может охватить и другие группы. К сожалению, он не указывает, кого из гостей постигла болезнь. [84] Хотя нет дальнейших указаний на то, что эпидемия широко распространилась, спустя несколько лет Маклин отмечал, что по словам старожилов – поселенцев индейское население региона сократилось с момента появления здесь европейцев. [85] Морис считает причиной этого демографического кризиса корь и грипп,[86] однако не приводит никаких свидетельств. Можно предположить, что локальные вспышки эпидемий возникали, но в связи с плохой осведомленностью торговцев о делах, происходящих в отдаленных от фортов районах не были засвидетельствованы ими. Колл Харрис, занимавшийся исследованием проблемы эпидемий того периода, делает предположение, что в 1830-х г.г. оспа распространилась с побережья в район оз.Фрейзер, [87] т.е. затронула группу кэрьеров ну-тка-тин.

Однако, подчеркиваю, никаких исторических свидетельств, указывающих на эпидемии в деревнях, расположенных вблизи фортов Бабин, СентДжеймс, Фрейзер, Джордж и Александрия а также вдоль торговых путей региона в 1830-40-х г.г. нет. При этом следует отметить, что торговцы следили за ситуацией и случаи заболевания индейцев европейскими заболеваниями фиксировались в журналах фортов и других документах. Эпидемии, вспыхивающие среди индейцев, влияли на торговлю, и соответственно, на экономическое развитие региона, поэтому служащие компании всегда обращали внимание на такие эпизоды. Серьезная эпидемия не могла остаться незамеченной. Сохранившуюся документацию, а также личную переписку торговцев региона, скрупулезно изучал в конце XIXв. Эдриан Морис. Можно утверждать, что обширных, опустошительных эпидемий, выкашивающих аборигенное население как на р.Колумбия, в регионе проживания кэрьеров и бабинов в интересующий нас период не было. Это, кажется, подтверждается и фольклором.

Джейсон Редден, проанализировав известные предания о Бини приходит к выводу, что никакой связи с эпидемиями в них не прослеживается, упоминания о болезнях отсутствуют или слабо представлены, в то время как в преданиях внутренних сэлишей и сахаптинов о движении Пророка, изученных Элизабет Виберт, просматривается четкая взаимосвязь между эпидемией и религиозным движением. По данным фольклора, основной целью пророков на Плато была борьба с новой болезнью, чего нельзя сказать о деятельности Бини. Редден приводит аргументы в пользу того, что основной мотив рассказов о Бини – это появление новых высших сил, то есть в них говорится о трансформациях духовной сферы как таковой, без привязки к каким-либо негативным для общества явлениям и процессам. [88]

● Таким образом, хотя преемственность между движениями Пророка у сэлишей и атапасков Британской Колумбии очевидна, они имели принципиальные отличия. Духовные лидеры сэлишей и кэрьеров преследовали различные цели, соответственно и сам характер движений был различен, несмотря на сходные обрядовые комплексы.

Итак, социально-исторический субстрат, на котором обычно закрепляются и развиваются мессианские культы, в случае религиозной лихорадки у кэрьеров, отсутствовал. То есть общество кэрьер не должно было иметь предрасположенности к восприятию и активному развитию новых религиозных воззрений. В отличие от ситуации, сложившейся на Плато, никаких «переломов» и катаклизмов в социо-культурной, бытовой и политической сферах жизни бабинов и кэрьеров на период активной фазы религиозной лихорадки ни в исторических источниках, ни в фольклоре выявить не удается. И индейские предания и исторические свидетельства говорят скорее об обратном. Никаких стрессовых для всего сообщества ситуаций не было. Создается впечатление, что никаких предпосылок к возникновению движения Пророка попросту не было. Единственным серьезным изменением в жизни кэрьеров в 1830-40г.г. можно считать само по себе новое религиозное движение. Т.о. перелом произошел только в духовной сфере, затронул почему-то только ее.


9. АНАЛИЗ С ПОЗИЦИИ ТЕОРИИ КУЛЬТУРЫ

Итак, подведем предварительный итог: Изначально зародившееся среди индейцев Плато новое религиозное движение (гибридная религия) стремительно распространилось в прилежащие районы Субарктики не позже середины 1830-х г.г., незначительно затронув культурный ареал Побережья (гитксан). Общество кэрьер от р.Фрэйзер до р.Скина охватила религиозная лихорадка. В традиционную систему верований за короткий срок интегрировались некоторые доктрины и символизм христианства. Трансформация религиозных воззрений аборигенов не сопровождалась культурной экспансией и произошла, фактически, естественным путем. Христианство, конечно, в искаженной форме, а точнее его элементы, распространилось среди индейцев центральной части Британской Колумбии без непосредственного участия миссионеров, причем в период предшествующий контакту с ними (а для отдельных групп, возможно, вообще с европейцами). К моменту же начала активной работы миссионеров, аборигены уже были подготовлены к принятию новой религии. Единого религиозного лидера у нового течения не было, как не было и исторических предпосылок для его резкого широкого распространения.

Каковы же тогда причины широкого и резкого распространения движения Пророка среди кэрьеров? Какие факторы и механизмы стимулировали гибридизацию аборигенной и христианской религий?

Сложившуюся культурно-историческую конфигурацию можно рассматривать как раннюю стадию аккультурации. Она, на этом этапе, носила в целом позитивный характер и не ломала традиционных устоев, приняв форму культурного заимствования. Прежде чем определенные элементы христианства интегрировались в духовную культуру индейцев, новая религия подверглась культурной селекции – избирательному переносу ценностей от культуры-донора к культуре-акцептору. Селекция носила не направленный, а стихийный характер – те новые элементы, которые могли подорвать традиционную религиозную систему, попросту не воспринимались.

Отторжения новой религии не возникало, она не воспринималась как враждебная, по той простой причине, что на раннем этапе межкультурный контакт не носил характера агрессивной экспансии культуры-донора, насаждения христианства не было. Светские проповедники не навязывали, а лишь предлагали свою религию, знакомили с ней аборигенов. Отношения между двумя культурами не носили характера зависимости акцептора от донора. Скорее наоборот, успех торговли КГЗ в регионе напрямую зависел от активности и заинтересованности в торговле индейцев. При этом нелишним будет напомнить, что соотношение носителей культур было несопоставимым – поселенцев в 1-й пол. XIXв. во внутренних районах Британской Колумбии было очень мало (ок.100чел. к сер.столетия). Обычно же культура становится акцептором, если ее носителей меньше, чем носителей культуры-донора. В таких условиях влияние культуры-донора не угрожало стабильности сложившейся традиционной системы, поэтому оппозиционных настроений по отношению к нововведениям не возникло.

Христианство на раннем этапе оказывало поверхностное влияние, не нарушающее традиционную структуру. Такая ситуация характерна для начальной фазы культурной диффузии – на этом этапе культуры обмениваются символикой и прочими внешними признаками.

Всякая культура является открытой, коммуникативной динамичной системой и подвержена изменениям. В культурной антропологии выделяется несколько форм культурной динамики. При межкультурных контактах динамику задают заимствования. В данном случае динамика приняла форму новообразования – в одной из культур возникло новое культурное явление, которое ранее не было присуще ни культуре-донору, ни культуре-акцептору. В результате синтеза традиционных и привнесенных элементов духовной культуры сформировалось новое религиозное течение.

При этом, культура-акцептор, точнее ее носители (кэрьер) сочли, что новые элементы нужны им, интерес охватил все сообщество. С чем это может быть связано? Почему у индейцев возникал интерес к чуждой религии? И рассматривалась ли она вообще как чуждая?

Я предполагаю, что ответ на последний вопрос, скорее всего, отрицательный. Материалы, рассмотренные в первом параграфе говорят о том, что в 1840-х проповеди первых миссионеров не имели сильного эффекта. Тоже отмечено и относительно усердия светских проповедников. Однако, когда до кэрьеров докатилась волна нового религиозного движения с Плато, они быстро переняли его. Очевидно, что их больше устраивала та форма, в которой элементы христианства попали к ним от соседей–индейцев (гибридная религия). Вероятно, в такой, понятной форме, эти воззрения воспринимались кэрьерами уже как чисто индейские.

Еще раз рассмотрим каналы культурной диффузии в 1830-х г.г. и дадим их характеристики: Первый из них – светские проповедники, это прямой канал. Второй, влияние с Плато, это опосредованный канал. Именно по этому, опосредованному, каналу и прошел основной импульс, резко запустивший процесс интеграции новых элементов духовной культуры (см. сообщение Маклина).

Как говорилось выше, культура кэрьеров имела много элементов, характерных для Плато. Между атапасками и сэлишами р.Фрэйзер культурные связи установились издавна, таковыми были, н.р. развитые торговые отношения. Т.о., опосредованный канал, по которому прошел главный импульс, вызвавший трансформацию духовной культуры кэрьер, являлся естественным и традиционным. Думаю, это еще одна из причин, по которой у кэрьеров не возникало отторжения новых воззрений.

И все же остается еще один нерешенный вопрос: почему у кэрьеров возник общественный интерес к новому течению, ведь исторических предпосылок к этому не было.

Движение Бини, как говорилось, является типичным примером культурного синтеза. Синтез же имеет место в тех случаях, если культура-акцептор осваивает те элементы культуры-донора, которые недостаточно развиты в ней самой, но при этом сохраняет присущую ей исходную основу и самобытность. В седьмом параграфе я дал общую характеристику религиозной системы кэрьеров. Ей присущи такие качества, как аморфность, отсутствие четких связей между элементами, наличие пространства для индивидуальных интерпретаций. Академическое определение, как ни прискорбно, характеризует все это, как недостаточную развитость религии. Но корректно ли говорить о существовании какой-то эталонной, идеально развитой, религии? Оставим этот вопрос, но стоит отметить, что не вызывает сомнения тот факт, что теистические религии (в т.ч. и христианство) имеют в своей структуре больше элементов, больше связей между ними и, соответственно, меньше «свободного пространства». Такие структуры, как в физическом мире, так и в духовном, меньше подвержены трансформациям. Они, при внешних воздействиях либо не воспринимают импульс, либо раскалываются, прекращая свое существование как целостной системы.

Таким образом, видимо, сама по себе религиозная система кэрьеров имела предрасположенность к впитыванию в себя новых элементов, и была готова к этому, вне зависимости от исторических обстоятельств. В связи с этим следует указать на одну этно-психологическую особенность атапасков, отмеченную рядом авторов. Так, Морис писал о «природной предрасположенности западных дене к имитациям»[89] Современные исследователи так же отмечают высокую степень адаптивности и восприимчивости к культурным инновациям как характерную черту культуры северных атапасков.[90] Сделаю предположение, что духовная культура кэрьеров имела тенденцию к акцепторности, т.е. принципиальную склонность поглощать новые элементы и аккумулировать их в себе.

Процесс культурного заимствования имеет определенные тенденции. Во первых, перенимаются те элементы, которые близки культуре-акцептору, то есть те, которые отвечают внутренним потребностям данного этноса, те, которые на данном этапе могут быть осмысленны, оценены и использованы для извлечения явной или скрытой выгоды. Во-вторых процесс заимствования определяется и степенью дифференциации общества – наличием социальных групп, готовых принять нововведения.

Как было сказано выше, общество кэрьеров имело статусную дифференциацию. Несомненно, что, пользующиеся авторитетом танэза и дайуны были именно той социальной категорией, которых в первую очередь могли привлечь новые веяния. Элементы христианства рассматривались индейцами как источник поддержки сверхъестественных сил. Плюс к этому, согласно воззрениям атапасков, магическую силу мог обрести каждый человек. Это давало возможность каждому члену общества поднять личный престиж. Таким образом, включался механизм цепной реакции, затрагивающий исключительно духовную сферу культуры, но в основе этих трансформаций лежали социальные устои. Таковой я вижу логику процесса.

Одним из типов культурных заимствований являются так называемые престижные заимствования. Характерными чертами этого типа является, во-первых то, что перенимаются не утилитарные элементы, а те, которые могут поднять престиж группы или каждого отдельного ее члена. А во-вторых, в таких ситуациях процесс обычно приобретает цепной характер.

Религиозная лихорадка у кэрьеров, называемая движением Пророка Бини, имеет все признаки престижного заимствования, или, попросту говоря моды. И если я не ошибся в своих рассуждениях, то рассмотренное историческое явление можно назвать религиозной модой.

Остается добавить, что достигнув р.Скина, населенной цимшианоговорящими гитксан, движение Пророка остановилось, и не перекинулось на индейцев Северо-Западного Побережья, хотя там были серьезные предпосылки для его закрепления (оспа 1836-1838г.г.). Очевидно, это обстоятельство обусловлено тем, что индейцы Побережья обладали более «развитой» социальной и более сложной религиозной структурой.



ЛИТЕРАТУРА:

Bancroft H.H. - History of the North-West Coast of America. vol. II. San Francisco, 1884.

Barbeau Marius - Indian Days in the Canadian Rockies. Toronto, Macmillan, 1923.

Dean Jonathan R. – These Rascally Spackaloids. The Rise of Gispaxlots Hegemony at Fort Simpson, 1832-40 - BC Studies, no. 101, Spring 1994; р.р. 41-78

Emmons G. T. –The Tahltan Indians – University Museum, Antropological Pub. vol. IV, Philadelphia, 1911

Farrand L . - Traditions Of The Chilcotin Indians. - The Jesup North Pacific Expedition, Memoir of the American Museum of Natural History, Vol. II, Ethnology And Archaeology Of Southern British Columbia And Washington; NewYork, 1900

Galois Robert - The History of the Upper Skeena Region, 1850 to 1927. – Native Studies Rewiev 9, no.2 (1993-1994), p.p. 113-183

Harris Cole – Social Power And Cultural Change In Pre-Colonial British Columbia – BC Studies no.115-116, 1997-1998 p.p.45-82

Gibson James R. - Smallpox on the Northwest Coast, 1835-1838 - BС STUDIES, no. 56, Winter 1982-83, р.р.61-81

Galois J., Sterritt N. - Tribal Boundaries In The Nass Watershed – Vavcouver, UBC Press, 1998

Johnson G. - Sacred Claims: Repatriation and Living Tradition. Charlottesville: University of Virginia Press, 2007

Jenness D. - The Carrier Indians of the Bulkley River: Their Social and Religious Life. Bureau of American Ethnology, Bulletin 133. Washington, 1943.

McIntosh Donald J. - Ft. St. James. Past and Present. 1933.

McLean John - Notes of a Twenty-Five Years Service in the Hudson's Bay Territory, Vol.1 - London, 1849

Metcalfe-Chenail Danielle - Unsettling Times: Interrior Salish Religious Responses To The 1872 Earthquake In The Inland Northwest – The University Of British Columbia, 2007

Morice A.G. – The Western Denes. Their Manners And Customs – Proceeding Of The Canadian Institute, vol.XXV, Toronto 1889; p.p. 109-174

Morice A.G. - Are the Carrier sociology and mythology indigious or exotic? - 1892

Morice A.G. – Notes Archaeologiсal , Industrial And Sociological, On The Western Dene With An Ethnographical Sketch Of The Same. The Canadian Institute, 1893

Morice A.G. - The History of the Northern Interior of British Columbia, formerly New Caledonia, 1660 to 1880. Toronto, 1905.

Neylan Susan – Shamans, Missionaries and Prophets: Comparative Perspectives on Nineteenth-Century Religious Encounters in British Columbia - Historical Papers 1994: Canadian Society of Church History; p.p.43-63

Redden Jason - Articulating Religious Change: Bini the Prophet, the Seer - Journal of the Centre for Studies in Religion and Society Graduate Students Association, Vol. 8, No. 1, 2009 – р.р. 37-56

Vibert Elizabeth - The Natives Were Strong to Live: Reinterpreting Early-Nineteenth-Century Prophetic Movements in the Columbia Plateau. - Ethnohistory 42:2 (1995); p.p. 197-229.

Гринин Л.Е – Личность в истории: эволюция взглядов – История и современность №2, 2010

Демин Л.М. - Взаимодействие культур и проблема взаимных культурных влияний. – М., РУДН, 1999

Кибрик А.А. – Атапаски. БРЭ т.2, М., 2005

Логинов В.Е. – Роль личности в истории: анализ философских концепций. – Метаморфозы истории, №1, 1997; с.с.197-208

Стефаненко Т.Г. – Этнопсихология. М., МГУ, 2004



Ссылки:

[1] Bancroft: p.537

[2] Morice 1905: p.p.229-235

[3] там же: р.р.236-237

[4] там же: р.333

[5] там же: р.р.337-339

[6] там же: р.р.239, 340

[7] там же: р.342

[8] Redden: p.р.49-50

[9] там же: р.51

[10] там же: р.45

[11] там же: р.37

[12] там же: р.44

[13] Redden: р.45; Morice 1905: р.239

[14] Morice 1905: р.239

[15] Redden: р.45

[16] Redden: р.р.45-46; Morice 1905: р.240

[17] Redden: р.46

[18] Barbeau: р.58

[19] Redden: р.45; Morice 1905: р.240

[20] Morice 1905: р.240

[21] Redden: р.46

[22] Morice 1905: р.240

[23] там же: р.339

[24] Redden: р.52

[25] Morice 1905: р.237

[26] McIntosh: р.15

[27] McLean: р.263

[28] Redden: р.44

[29] там же: р.47

[30] там же: р.52

[31] Morice 1905: р.338

[32] Galois, Sterritt : p.160-161

[33] Morice 1905: р.210

[34] Morice 1893: p.79-81; Farrand: p.38

[35] Barbeau: р.р.43-44

[36] Morice 1905: р.р.239-240

[37] Redden: р.38

[38] Barbeau: р.51

[39] Morice 1905: р.237

[40] Redden: р.38

[41] там же: р.46

[42] Morice 1905: р.225

[43] там же: р.211

[44] Jenness: р.548

[45] McLean: р.р.265-266

[46] Morice 1905: р.155

[47] McLean: p.263

[48] Metcalfe-Chenail: р.18

[49]Стефаненко; с.85-86

[50] Morice 1889: р.142-143

[51] Emmons: p.112

[52] см. подробно: Morice 1889, р.р.157-159; Jenness: р.р.541-543

[53] Morice 1889: р.р.157-158

[54] Morice 1892: р.124

[55] Morice 1889: р.157

[56] там же: р.161

[57] Данные Лауры Мэри Бойд, лингвиста и этнографа индейского происхождения (кэрьер наскотин), специалиста по культуре кэрьер

[58] Morice 1889: р.159

[59] там же: р.161

[60] Redden: p.52

[61] там же: р.51

[62] Barbeau: р.46-50

[63] Morice 1905: р.237

[64] McLean: р.303

[65] Стефаненко: с.88

[66] См: Honigmann J.J. - Witch-Fear in Post-Contact Kaska Society - American Anthropologist, Vol. 49, No. 2, 1947, pp. 222-243

[68] Gibson: p.61

[69] Redden: р.47

[70] там же: р.48

[71] Johnson: р.23

[72] Redden: р.53

[73] Neylan: p.56

[74] Galois: p.119

[75] Morice 1905: р.160

[76] McLean: р.296

[77] Vibert: p.209

[78] Redden: р.47

[79] Dean: р.59

[80] Morice 1905: р.339

[81] там же: р.307

[82] там же: р.257

[83] Redden: р.47

[84] Morice 1905: p.166

[85] McLean: р.296

[86] Morice 1905: р.195

[87] Harris: p.53 (map)

[88] Redden: р.р.47-48

[89] Morice 1893: р.151

[90] Кибрик, 2005






 

       


 


ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ ОБ АТАПАСКАХ СУБАРКТИКИПЕРВОИСТОЧНИКИИСТОРИЯ И ЭТНОГРАФИЯФОЛЬКЛОРЛИНГВИСТИКАФОТОФОРУМГОСТЕВАЯ КНИГАНОВОСТИ
сайт создан 10.09.2010

- ПРИ КОПИРОВАНИИ МАТЕРИАЛОВ САЙТА НЕ ЗАБЫВАЙТЕ УКАЗЫВАТЬ АВТОРОВ И ИСТОЧНИКИ -
ДЛЯ ПУБЛИЧНОГО РАСПРОСТРАНЕНИЯ СТАТЕЙ, ОТМЕЧЕННЫХ ЗНАКОМ "©", НЕОБХОДИМО РАЗРЕШЕНИЕ АВТОРОВ
                         
                                                                                     МАТЕРИАЛЫ ПОДГОТОВЛЕНЫ И ВЫЛОЖЕНЫ В ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ И ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ ЦЕЛЯХ И МОГУТ ИСПОЛЬЗОВАТЬСЯ ДЛЯ ИССЛЕДОВАНИЙ 


ВебСтолица.РУ: создай свой бесплатный сайт!  | Пожаловаться  
Движок: Amiro CMS