СЕВЕРНЫЕ АТАПАСКИ

 Насельники Дикого Севера


ПОИСК ПО САЙТУ:




                                                                                                                 

NORTHERN DENE  /  ИСТОРИЯ И ЭТНОГРАФИЯ  /  Охота на ведьм у каска - Дж. Хонигман




Охота на ведьм у каска - Дж. Хонигман

  ОХОТА НА ВЕДЬМ У КАСКА
В ПОСТКОНТАКТНЫЙ ПЕРИОД

Джон Дж.Хонигман

В аборигенный период каска, как и соседние северные атапаски, были знакомы с колдовством, с помощью которого человек, обладающий достаточно сильной шаманской мощью, мог украсть дыхание, или душу, личного врага и таким образом вызвать болезнь. Хотя людей, практиковавшие такое колдовство, остальное общество боялось, обычно их не казнили и не наказывали как-либо иначе. Колдовство, однако, расценивалось как зло, и поэтому могло само по себе повлечь наказание в форме безумия. Нет никаких свидетельств того, что колдовство в аборигенный период было столь же распространено как, например, подобные практики у некоторых африканских и меланезийских народов. Однако, после контакта с европейцами, среди каска возникла социально-патологическая форма поведения, которую, для отличия от исконного комплекса колдовства, можно определить как охоту на ведьм или страх перед ведьмами. В данной работе сначала будут представлены доступные доказательства такой формы поведения, полученные из исторических источников и от информантов. После чего будет сделана попытка проанализировать этот материал с исторической, психологической, и структурной точки зрения и рассмотреть результаты исходя из универсальной системы ценностей. [1]

 

Географическое положение

Сегодня каска занимают территорию, которую они населяли с незапамятных времен. Это - область, простирающаяся на северо-запад от р.Стикин (Британская Колумбия, Канада), до водораздела к северу от оз. Фрэнсис (Территория Юкон), и от западных Кордильер на восток через Скалистые Горы. Главные водные артерии этих мест - это реки Лиард, Фрэнсис, и Диз.

Название «каска» - термин, принятый для обозначения нескольких смежных племен, говорящих на близкородственных диалектах. Первоначально так называлась одна из этих групп. В литературе эти племена, объединяемые под общим названием «каска», именуются по разному, но для данной работы будет достаточно указать этнонимы, под которыми они известны в местном масштабе.

На самом севере обитают индейцы озера Фрэнсис. Индейцы Верхнего Лиарда занимают бассейн Лиарда в пределах ста миль от истока реки, примерно до ныне существующего [Аляскинского – Н.Ш] шоссе, пересекающего эту реку в двадцати трех милях выше Нижнего Поста. Бассейн озера Диз и одноименной реки - земли собственно каска, которых также называют индейцами р.Диз. К востоку от них живут Нельсонские индейцы. Видимо, еще двадцать лет назад это племя иногда пересекало горы, для торговли в форте Нельсон, откуда они и получили это имя. Другая ветвь каска, Козьи индейцы (Espatotena), занимают область к северу от Лиарда, к востоку от Скалистых Гор выше устья рек Бобровая и Юж. Наханни. Очевидно, они – Люди Гор Груарда или Плохие Люди, те, что торговали в форте Лиард после того, как форт Халкетт был заброшен в 1865г. и сегодня не посещают Нижний Пост.

Каска находятся в окружении других атапаскско-говорящих групп. Южнее и юго-западнее живут талтан, а за ними кэрьеры. К северу от оз.Фрэнсис – земли индейцев р.Пелли. На востоке с каска соседствуют посещающие форт Нельсон слэйв (Etsaotena) и биверы (Tsapagotena). К западу же от Кордильер живут индейцы таку. За ними, до Tихого океана, тлингиты. Общее численность каска, вероятно, никогда не превышала трехсот - четырехсот человек. Сегодня племена, живущие между двумя горными цепями, насчитывают около двухсот человек.[2]

 

Историческая справка

Мехоторговцы установили первые контакты с каска к востоку от Скалистых Гор в самом начале XIXв. В 1821г. Компания Гудзонова Залива построила пост западнее гор (форт Халкетт), а в 1838г. другой, на оз. Диз. Пост Фрэнсис-Лэйк был основан в 1840г. Нужно указать, что эти контакты с торговцами долго не сопровождались встречами с миссионерами, что, как правило, случалось в других областях, населенных северными атапасками. В 1872г. открытие золота на р. Диз вызвало приток старателей в эти земли. Большинство из них двигались водным путем по Стикину, далее по волоку от Телеграф-Крик в землях талтан, и затем, минуя оз. Диз, спускались по одноименной реке. К 1876г. белое население в бассейне Диз, по приблизительным оценкам, достигло 2 000 человек, включая множество китайских чернорабочих. Однако, к 1887г., почти все чужестранцы исчезли, хотя многие китайцы остались здесь работать. В 1897 и 1898г.г. область накрыла вторая волна золотоискателей, на сей раз по пути к приискам на Клондайке, которого из-за особенностей жесткого климата многим не суждено было достичь. В связи с приростом населения, в эти периоды были установлены торговые посты: при впадении МакДам-Крик в р.Диз и, незадолго до 1890г., так называемый Нижний Пост при слиянии Диз и Лиарда.

Бесспорным сопутствующим обстоятельством ранних контактов являлось возникновение определенных проблем. Торговцы и другие белые познакомили каска с новыми видами инструментов, жилищ и пищи, а также привнесли новые устои, существенно подрывавшее исконные верования и мораль. Бревенчатые хижины, использующиеся как сезонные жилища, кажется, получили широкое распространение всего лет двадцать назад. До этого времени, как показывают исторические данные, каска поддерживали по большей части мобильный образ жизни и перемещались между охотничьими и рыбацкими лагерями в зависимости от сезона. Закупка провизии на зиму не была распространена. Даже сегодня индейцы оз. Фрэнсис сохраняют значительную степень зависимости от экологических ресурсов. Продукты очень дороги и их можно приобрести только в таком отдаленном посте как Фрэнсис-Лэйк, куда большинство товаров поставляется воздушным путем. Основные религиозные верования, относящиеся к шаманизму и колдовству, осмеянные белыми, исчезли. Войны, конечно, прекратились в период ранних контактов.

В некоторой степени о характере реакции на растущее доминирование белого населения можно судить по следующему факту: в 1908-1910г.г. антрополог Джеймс А.Тейт помогал каска и талтан в борьбе за отмену действующего Акта о Путиках Британской Колумбии ( Registered Trap-Line Act of British Columbia). Индейцы настойчиво защищали свое право ставить капканы и ловушки где угодно, не будучи ограниченными отведенными постоянными путиками. Индейцы, однако, проиграли это дело. По словам белых информантов, интервьюирванных в Нижнем Посте, примерно в это же время несколько индейцев проявляли прямую враждебность, и таинственное исчезновение одного белого траппера, как говорят, повлекло за собой расследование, в котором подозреваемыми были индейцы.

В 1924 каска стали широко известны благодаря постоянным сообщениям об убийствах ведьм, происходящих среди них. В тот год тело молодого индейца, Мокасина, было найдено в топи в тридцати милях ниже Нижнего Поста. Труп имел признаки насильственной смерти и о происшествии сообщили Королевской Канадской Конной Полиции. Полиция прибыла в Нижний Пост в мае, нашла тело и произвела несколько арестов. Ниже приведен рапорт начальника Провинциальной Полиции Британской Колумбии.

«УБИЙСТВО НА РЕКЕ ЛИАРД

Прошлой весной в Департамент Индейских Дел поступило сообщение, что молодой Северный индеец был жестоко убит своими товарищами-соплеменниками. Во избежание лишних затрат и ненужной работы, полковник Королевской Конной Полиции Р.С.Найт, командующий дистриктом Британская Колумбия, любезно предоставил расследование этого и других вопросов патрулю, направленному на границу Британской Колумбии с Юконом. В мае 1924 инспектор Сэндис-Ванш, с двумя констеблями Королевской Канадской Конной Полиции, прибыл через Врангель (Аляска) в форт Лиард [Нижний Пост – J.H.], и за несколько дней не только нашел останки Атола, или Мокасина, индейского мальчика, который был жестоко связан и оставлен на льду умирать, но и сумел арестовать Дэна Лута, Джимми Лута, Клема Лута [3], Большого Алека и женщину по имени Эди за соучастие в преступлении. Эти кочевые индейцы нахани, принадлежащие к стволу дене, твердо верят в волшебство и колдовство, поэтому они являются подозреваемыми в совершении данного деяния, а именно в том, что Aтол был безжалостно предан смерти. Офицеры, проводившие это расследование, заслуживают чести и уважения, особенно, если вспомнить, что туземцы крайне необщительны, когда разговор заходит на предмет их племенной веры. Инспектор Королевской Канадской Конной Полиции Сэндис-Ванш заключил их под стражу, и теперь они ждут суда.»

Всех пятерых индейцев судили в Принц-Руперте в августе 1925. Большой Алек был приговорен к пяти годам заключения, а женщина, сестра братьев Лутс, получила условный срок на десять лет. Три брата Лутс были освобождены из-под стражи. Доказательства, предоставленные в суд, показали, что «причинение телесного вреда другим людям, включая детей, обычная практика среди индейцев на севере этой области...»

В июне 1926 в Нижний Пост был послан другой патруль под начальством инспектора Сэндис-Ванша, которому помогал сержант Дж.Р.Патон. С отрядом был Отец Е.Аллард, чьей задачей было начать миссионерскую работу среди каска. Отряд был сердечно принят индейцами.

«Все без исключения были рады видеть наше возвращение. Семейство Лут, очевидно, не имело против нас злого умысла. Я должен сказать, что их пребывание в Ванкувере [? – J.H.] не причинило им вреда; и сами они, и их одежда стали намного чище, что контрастировало с другими индейцами, которые никогда не бывали дальше Лиарда.»

В сообщениях этого же отряда также содержится упоминание об убийстве ведьм, произошедшем, как полагали, в 1920г.:

«Внимание инспектора Ванша привлек случай предполагаемого убийства двух индейских детей, произошедший полдюжины лет назад около Портерс-Лэндинг на озере Диз. Они были сиротами, старшему было, по разным сведениям, 10 или 14 лет, а младшему 5. В 1920г. они ушли в лес на зимовку с отрядом индейцев, но когда отряд весной возвратился, детей с ними не было. По словам индейцев, они умерли от болезни. Позже жена одного из индейцев бросила его, и заявила, что дети были убиты, старший очень жестоким способом – он был оставлен на морозе подвешенным за ноги вниз головой. Мотивов убийства женщина не назвала, но сказала, что сама была связана по подозрению в колдовстве. Этим летом инспектор Ванш начал работу по данному вопросу. Некоторые свидетели уже мертвы, показания отчасти противоречивы, останки будет трудно найти и идентифицировать, основные свидетели, проходящие по делу - старики..., поэтому никаких судебных преследований не предпринимается.»

Одним-двумя годами позже, Аллард говорит в своем письме: "Верхнелиардские индейцы заслужили репутацию склонных к колдовству. Случись зло или неудача, они заподозрят одного или нескольких соплеменников в причинении им зла. Подозреваемых наказывают и часто приканчивают"

 

Данные информантов

Отношение к ведьмовству в аборигенном обществе явно отрицательное. Существует различие между шаманом (nudita) и ведьмой (ɂadatš). Информант отметил, что во времена эпидемий осталось только несколько "индейских лекарей". Однако, по крайней мере в теории, ɂadatš, как и tzate (злой шаман, или колдун) также воздействовал на душу человека, но конкретных методов передачи этого зловредного воздействия, информант не смог вспомнить.

Из письменных источников видно, что охота на ведьм практиковалась среди каска, по крайней мере, в 1920-х г.г. Данные информантов проливают свет на еще более далекие времена.

Около 1900г., когда один человек по имени Сэм Боб, был маленьким мальчиком, его дядя прослышал об убийстве маленьких детей, подозреваемых в колдовстве, в окрестностях Нижнего Поста. Чтобы защитить своих племянников и племянниц от террора, дядя Сэма Боба увез детей за водораздел к верховьям р.Пелли. Позже Сэм Боб узнал, что за два-три года до этого инцидента, то есть где-то в 1897г., в Нижний Пост прибыла женщина с МакДам-Крик, которую индейцы р.Диз звали Старая Красотка, она привнесла идеи колдовского ремесла, которым обучилась среди талтан. Эта женщина вышла замуж за Джимми, брата Капитана Джо, и родила сына, Большого Джонни, у которого на одной руке было только три пальца. Ребенок заболел, и впоследствии кузен Сэма Боба, Аци-зо (Atsi-zo - Мякоть Сбоку Головы),был найден тремя белыми скаутами в реке Хайлэнд убитым ударом топора. Этот случай, как полагают, был началом масштабной охоты на ведьм, и с этого времени убийства ведьм становились все более частым явлением.

В 1916 или 1917г. каска Альберт Диз, информант Тейта, прибыл в Нижний Пост с фрахтом с озера Диз. По прибытии он услышал, что Кэйси Джонс, девятилетняя девочка из Нельсонских индейцев, и две женщины, одна из которых бывшая миссис Вилли Тсига, примерно двадцатилетнего возраста, были связаны в кустарнике за селением. Вечером, когда индейцы играли у реки, Альберт отправился прогуляться неподалеку с тем местом, где сейчас проходит Аляскинское шоссе. Он услышал крики и, отправившись в ту сторону, обнаружил трех предполагаемых ведьм. Альберт позвал талтан из команды своей лодки (в том числе и Била Карлика, который все еще жив и независимо о него подтвердил эти факты), и они разрезали путы жертв. Они забрали с собой девятилетнего мальчика и отправились на Телеграф-Крик, где мальчика на 10 лет определили в школу [4].

Около 1923г. восьмилетний мальчик, из Нельсонских индейцев, (чье имя не следует называть) был заподозрен в колдовстве после смерти его брата - младенца. Вот его рассказ:

«В конце концов, к весне мой младший брат заболел, и они назвали меня ведьмой. Я не знаю, что они имеют в виду. Миссис Пиль [то есть, Эди Лутс – J.H.] он говорит мне так. Мама тоже верит емy [5]; они называют меня также. Они связывают меня. Они подвешивают меня за ноги. О, мальчик, я хочу, чтобы они сделали это сейчас! Две ночи я близок к смерти. Я слышу, как сова говорит мне: "Ты спасешься" Они развязывают меня, они связывают меня. Я не знаю, почему они так со мной поступают. Они задают мне множество вопросов. Не знаю, о чем они спрашивают меня. Однажды они заставляют меня идти обратно к старому лагерю, около тридцати миль. Они говорят мне: "Ты здесь этим занимался, это что-то вроде забавы?" Я говорю: "я не знаю." Но там Старая Мадлен; она говорит мне говорить им "да". Если я так не сделаю, то они убьют меня. Вот, я ей верю. Поэтому я говорю им "да". Поэтому мы снова возвращаемся в наш лагерь. Мои руки связаны. Моя спина устала в пути. Они ведут [охраняют– J.H.] меня. Я не знаю, зачем они это делают. Мы приходим домой. И мой маленький брат умирает.

Я лежал, моя голова накрыта одеялом, мои руки связаны за спиной. Первое, что я вижу – мое отрезанное ухо. И миссис Пиль собирается перерезать мне горло - она пытается,  но отступает. Потом мы уходим. В каждом лагере мне связывают руки за спиной. Набрасывают мне на голову одеяло. В конце концов - я не знаю у какого ручья - они хоронят моего брата, мама вытаскивает ножницы. Тогда миссис Пиль отрезает половину моего уха, а мама довершает. Она бросает мое ухо в огонь. Я вижу, как оно горит. Я только подумал: как жаль что я не большой. Мы добрались до поста. Они все время следят за мной, [но – Ш.Н.] довольно плохо. В Нижнем Посте миссис Пиль снова хочет убить меня. Я получил шанс, я спасся. И его ребенок, Маленький Чарли, его мальчик Сильвестр, их двое детей, говорят мне: "Давай играть в лодку." И они говорят: "Как колдовать?" Я не знаю, что они имеют ввиду. Я вижу, что миссис Пиль идет с веревкой. Знамо дело, я скрылся в лесу. Они собрали целую толпу, чтобы найти меня, но они меня не нашли. Иногда они проходят мимо совсем возле меня. Когда мне снова выпал случай, я ушел в обход в другое место. [Мой дедушка– J.H.] рассердился. Он сказал: " Убьете мальчика – всех вас убью". Через шесть дней я возвращаюсь из леса. Тогда они уехали вниз по течению. Мама передумала, она осталась в Нижнем Посте. Я думаю, что кладовщик Фрэнк Бэст узнал это, и сообщил обо мне Конной Полиции»

Информант показал шрамы от пыток.

В скором времени произошло убийство Мокасина. Это случилось также на территории Нельсонской группы, из которой были братья Лутс. Когда Конная Полиция добралась до Топи Маленького Чали, они нашли Клема Лутса, вставшего там лагерем. Однако труп, обнаруженный ранее белым, Фредом Алленом (он все еще жив и подтвердил информацию свидетелей и полиции), отсутствовал. Было десять часов вечера, когда прибыли полицейские и спросили Клема, где похоронено тело. Но тот ничего не ответил. На следующее утро Аллен и полицейские разошлись на поиски и обнаружили могилу молодого индейца. Они раскопали ее и нашли труп, обернутый в мешковину, руки были связанны за спиной. Один осведомитель сообщил, что незадолго до этого происшествия, умер близкий родственник Лутса. и убийство, очевидно, является последствием этой смерти.

Когда в 1926г. вновь прибыли полицейские, один из [моих – Ш.Н.] информантов был у них переводчиком во время расследования убийства ведьмы, произошедшем, как сообщается, в МакДам-Крик несколько ранее. Вероятно, это тот же инцидент, что упомянут в сообщении 1927г. Брат Тома Лиарда, Парди, был женат на индеанке с Медвежьего оз. (секани). У них родился ребенок, Джонни. Оба родителя умерли. Когда Джонни было четырнадцать лет, серьезно заболел Алек Чейф. В течение нескольких ночей Джонни держали связанным, как подозреваемого в колдовстве. Днем веревки развязывали, но мало кормили. Когда Алек пошел на поправку, мальчик умер. Алек еще до этого настаивал: «Оставьте этого мальчика, не троньте его». В ходе расследования, свидетель сказал полиции: «Все мальчики были на путиках, их не было двенадцать дней. Стояла холодная погода. У этого мальчика воспалилась нога, и он стал слаб и болен. Когда мальчики вернулись, Джонни умер». Переводчик не счел необходимым добавить, что тело было захоронено в очень неглубокой могиле, поэтому, как предполагается, труп нашел и съел гризли.

В итоге, из этих сообщений складывается общая картина событий. Нескольких членов одной из маленьких полукочевых групп постигло тяжелое заболевание. Попытки объяснить причину болезни привели к заключению, что здесь не обошлось без колдовства. В большинстве случаев виновниками были признаны дети или молодые люди обоих полов. Зачастую дети признавались в преступлениях, не понимая их смысла. «Ребенок глуп,»- объяснил Сэм Боб, - «Вы спросите ребенка: «Ты колдуешь?» Возможно, он ответит «Да». Большой ребенок не произнесет ни слова». Иногда признавшихся ведьм убивали, или же морили голодом до смерти. Если подозреваемый отказывался признавать свою вину, его мучили до тех пор, пока он не признается. Самый распространенный способ пытки, видимо, был такой: подозреваемого связывали, иногда подвешивали вниз головой и морили голодом. Поразительная подробность, вытекающая из данных, заключается в том, что пленение и пытки часто производились членом семьи подозреваемого, опять же, мужчиной или женщиной. Во времена, когда был распространен страх ведьм, зрелые люди, стремились избежать обвинения в колдовстве, часто возлагали вину на своих детей и ставили их под подозрение. Взаимное недоверие было обычным явлением, и люди пристально следили за своими детьми.

Из этой реконструкции видно, что веру в колдовство каска лучше всего охарактеризовать как страх ведьм, так как нет никаких фактических свидетельств, чтобы кто-нибудь из индейцев практиковал колдовство. Колдовских практик не было, очевидно даже в детально скопированных формах. Таким образом, страх ведьм у каска может быть определен как попытка возложить вину за некоторое зло, которому подвергся один человек, на другого человека. Можно указать и на другие особенности страха ведьм у каска. Довольно часто вину стремилась установить не сама мнимая жертва, но ее родственники и друзья. Кроме того, область подозреваемых в колдовстве не выходила за пределы группы, а часто и за пределы семьи. Обвинение никак не сопоставлялось с прошлыми враждебными отношениями между жертвой и ведьмой, поскольку часто подозрение падало на детей, которые не могут быть объектом такой вражды. Наконец, не было разработано никаких методик, направленных на отражение колдовских атак. Шаманизм как таковой исчез, не было никаких провидцев, кто мог бы дать консультацию по вопросам определения ведьм. Единственное средство борьбы, кажется, заключалось в вытягивании признания от ведьмы и/или предание ее смерти. Следовательно, колдовство не было обычным или "нормальным" явлением в социуме каска, как это было среди африканских азандэ или калифорнийских йокутс и западных моно.

Хотя Дэн, Джимми и Клем Лутсы и сейчас живут в Нижнем Посте, попытки поговорить с ними об охоте на ведьм или колдовстве оказались безрезультатными. Многие индейцы вели себя раздраженно, когда их расспрашивали об этом и говорили, что ничего не знают о ведьмах. Они, пожалуй, в один голос утверждают, что это белые люди постоянно говорили о "ведьмах", а индейцы же ничего не знали об этом. Сэм Боб сказал: «То, что вы зовете колдовством, пришло в Нижний Пост от куда-нибудь от талтан, возможно, от тлингитов, и люди поверили в это...А перед этим умерло много людей». На вопрос о причине смертей, он ответил: «Возможно, дизентерия. Когда я был ребенком, много людей умерло... и они решили, что это дело рук ведьмы». Сэм Боб приписывает охоту на ведьм старшему поколению: « Я плохо знаю стариков. Смотри, они умирают один за другим. Я говорил с одним стариком, таким, как вот этот. Я сказал: «Задумайся о том, что ты сделал со своим племянником тридцать лет назад». «Ну,»- ответил он- «не моя вина. Чужая ошибка.» Ну и дела! В те времена они убили много народу, возможно сотни детей. Много детей было убито там, где сейчас аэропорт Ватсон-Лэйк»

Знающий отдаленность системы счета каска от европейской, сразу усомнится в этой "сотенной" оценке, снизив показатель. Реальное число жертв охоты на ведьм восстановить трудно, но все же, если сопоставить упоминающиеся случаи пыток и убийств ведьм с численностью населения каска, будет ясно, что это явление достигало широких масштабов. Сегодня эти воззрения почти полностью исчезли, однако зимой 1944-45г.г., когда по территории каска прокатилась волна дизентерии, девочка, пришедшая в Нижний Пост из района р.Нельсон, как сообщают, сказала, что там «людям довольно худо, все же... они толкуют о ведьме».

На основе этнографических данных, теперь можно сделать попытку найти объяснение этого страха ведьм. Для удобства, сначала будет приведена историческая трактовка, а затем вопрос будет рассмотрен в свете психологической и структурной теорий. Фактически, все эти типы трактовок неразделимы и взаимозависимы, и любой итоговый анализ должен охватывать совокупность аспектов.

 

I.Исторический анализ

Обзор обстоятельств, связанных с интродукцией охоты на ведьм в культуру каска, хорошо начать с попытки определить область распространения и степень развития подобных обычаев среди племен, соседствующих с каска. Это даст возможность определить, имело ли это явление место в исконной традиции каска, или же, как следует из утверждений информантов, оно было привнесено из вне, из тех областей, где эта практика была распространена в более раннее время или получила более сильное развитие. Мы рассмотрим группы р.Пелли, талтан, кэрьер, слэйв, таку и тлингитов.

О вере талтан в ведьм сообщает Тейт, он говорит, что талтан «верят в колдовство, и ведьмы, по их классификации, отличаются от шаманов». Это различие подтверждает и Эммонс, посещавший талтан еще раньше, около 1906г. Он пишет: «Если после нескольких посещений шамана пациенту не становится лучше, шаман говорит семье, что больным овладел дух ведьмы, и что, пока от него не освободиться, ничего не поможет. Потом, после дальнейшей оплаты, он указывает или раскрывает в песне человека, околдовавшего пациента. Обычно ответственность возлагается на врага или безобидного человека. Распознанную таким образом ведьму, немедленно связывают и помещают без пищи в хозяйственной пристройке. Если человек выздоравливает, обвиняемого освобождают, но если же больной умирает, то обвиняемого могут убить.»

Различие между ведьмами и шаманами, отмеченное этими двумя наблюдателями, подтверждают данные, полученные от каска. [6]

Об убийстве ведьмы у талтан рассказал Сэм Боб, индеец каска, много раз бывавший в Телеграф-Крик, где его хорошо знали. Однажды ночью Джо Кэмпбелл (чей сын Дик ныне жив) заметил, что пропал его племянник, сын сестры. Джо пошел на реку и обнаружил на льду у проруби кровавое пятно. Сообщая об этом властям Телеграф-Крик, он обвинил одного индейца, жена которого умирала. Обвиняемый был признан виновным и повешен. Эти события произошли, видимо, лет тридцать назад. [7]

В этнографической литературе нет упоминаний о ведьмах среди кэрьеров и секани, живущих, соответственно, южнее и северо-восточнее р.Стикин.

Что касается местности, расположенной сразу к северу от каска, то свидетельство охоты на ведьм содержится в рукописи, написанной траппером Пуллом Фиелдом в 1913г.

«На реках Пелли и Литл-Салмон вера в ведьм и наведение чар была очень сильна до недавнего времени, когда контакт с белыми людьми и страх перед полицией положил конец всяким серьезным преступлениям. Все это исходило от знахарей. Они, как предполагалось, имели способность обнаружить ведьму. Тогда ей, или ему, насильно связывали руки и ноги, а затем подвешивали вверх ногами на дерево.

Тогда лекарь совершал над ними магические действа, пел и танцевал, спрашивая их, не видят ли они что предметы как-либо изменяются. Если предполагаемая ведьма говорила «нет», то ее так и оставляли висеть, пока не произойдет [признание ?- Ш.Н.]. Тогда ее снимали и убивали.

Только в случае, если у человека, которого считали ведьмой, были влиятельные родственники, и они давали лекарю подарки за него, тогда никого не убивали.»

Здесь снова мы видим различие между функциями шамана и ведьмы. О всяких проявлениях колдовства к северу от р.Пелли сообщений нет, хотя эта область является белым пятном в этнографических знаниях.

К востоку от каска индейцам Etsaotena, группа слэйв, кажется, вера в ведьмовство (англ. witchcraft) не была знакома в отличие от веры в волшебство (англ. sorcery), но они действительно боялись волшебников каска, возможно интерпретируя слухи о колдовстве, которые проникли в их традиционную систему верований в волшебство. [8] 

Недостаточно этнографических материалов по таку, которых можно исследовать на предмет веры в ведьм. Однако еще западнее, вдоль Тихоокеанского побережья Аляски, имеющиеся этнографические данные дают довольно ясную картину исторической реконструкции обычаев, связанных с колдовством. Эта модель так схожа с практиками каска, что заслуживает внимания. Согласно Свантону, «Пойманного чародея (англ. wizard) связывали и оставляли без пищи и питья на восемь или даже десять дней, пока он не признавался в содеянном и не соглашался найти колдовское средство. После того, как он предъявлял его, он забредал по плечи в море и рассеивал его. Если он отказывался признаться, его освобождали по прошествии указанного времени, но довольно часто он умирал до истечения срока пытки. Иногда, конечно, вмешивались его друзья, и тогда кровопролитие заканчивалось.»

У тлингитов практикующий колдун, как предполагается, мог раздобыть предметы одежды, волосы предполагаемой жертвы, плевок, или рыбьи кости, оставленные ей. «Затем он делал фигурку жертвы, с которой мог делать все что угодно, чтобы человек страдал, истощаясь до состояния скелета. Или же колдун мог искривить руки фигурки, и тогда женщина - жертва теряла способность к ткачеству, и т.д.».

Как сообщал Джонс о тлингитах, болезни «особенно затяжные и истощающие, как чахотка, расцениваются как дело рук злорадных ведьм.» Признавалось два метода лечения: удаление «злого духа, овладевшего больным» и распознавание и убийство ведьмы. В случае, если больной выздоравливал, охоту на ведьму не начинали. В противном случае, если пациенту становилось хуже и появлялись признаки приближающейся смерти, то коварный доктор уклонялся от ответственности, утверждая, что его работе препятствуета ведьма, которую следует найти и убить.

Джонс отмечает, что ведьмой обычно становился слабый и неудачливый человек. «На жертву сначала сыпались оскорбления и упреки, с ней жестоко и унизительно обращались, а потом казнили.» Пытка заключалась привязывании предполагаемой ведьмы к столбу в зоне прилива, или в лесу «чтобы волки могли пожрать». Подозреваемых также морили голодом. Иногда конечности подозреваемых «привязывали к телам, а затем их бросали голыми на ложе из шипов». Свантон, Джонс и Пинарт все говорят что тлингиты явно разделяли шаманизм и колдовствo [9]

Принимая во внимание утверждения информантов, что вера в колдовство пришла к каска извне, кажется крайне вероятным, что этот обычай имеет тлингитские корни, ведь у последних понятия о колдовстве были (по крайней мере в воображении) развиты сильнее, и  распространились среди них благодаря обширным связям, наложившись на комплекс шаманизма, очевидно сохранившемся с доконтактного периода. С тихоокеанского побережья верования перешли к соседям тлингитов - талтан (и возможно таку), а затем проникли через Кордильеры к западным каска и индейцам р.Пелли [10].

В процессе передачи от этноса к этносу колдовские техники, очевидно, были утеряны, но основные моменты, а именно, страх перед воздействием ведьм, их пытки, убийства, и выбор в качестве подозреваемых "слабых людей," а именно, детей, сохранились. Из утверждения Сэма Боба «то, что вы зовете колдлвством, пришло от куда-нибудь от талтан, возможно, от тлингитов», и его сообщения о женщине, привнесшей от талтан в Нижний Пост страх перед ведьмами, напрашивается вывод, что талтан были посредниками в передаче этих традиций. Талтан долго были посредниками в мехоторговле между тлингитами и внутренними индейцами, хотя в дни ранних контактов привилегией торговли с талтан обладали только несколько семей тлингитов. Общение между этими племенами постепенно усиливалось, когда тлингиты стали работать лодочниками, и совершать рейсы вверх по Стикину в Гленору и Телеграф-Крик во времена золотых лихорадок 1872 и 1897г.г. С другой стороны, отсутствие страха ведьм, как явления, на восток от каска, у слэйв форта Нельсон, и на юг, у секани, изученных Дженнессом, доказывает окончательно, что эти воззрения пришли к каска не от этих племен. В дальнейшем свет на механизм передачи этой традиции, несомненно, прольет этнографическая работа с талтан и другим атапасками тихоокеанского бассейна.

Принимая во внимание утверждения, что охоты на ведьм не практиковалась у каска в доконтактный период, можно предположить, что это явление появилось у них в период между 1820 и 1900г.г. Вышепроведенный обзор исторического фона показывает две больших волны притока белых людей по водному пути Стикин, первая из которых началась в 1872г., а вторая в 1897г. В сообщении Доусона, побывавшего здесь около 1887г., есть мимолетное упоминание колдовства у талтан. Поэтому, опираясь на все доступные свидетельства, включая данные информантов, кажется вполне разумным датировать появление страха ведьм на территории каска последними годами девятнадцатого столетия.

В этот отрезок времени, вероятно, и другие факторы влияли на создание благоприятной среды для принятия таких верований. Культура каска проходила период существенных изменений. Под чрезмерным воздействием притока людей, традиционная адаптивная стратегия индейцев подверглась изменениям. Переселенцы, вероятно, рассеивали дичь, от которой зависело выживание индейцев. Разного рода контакты зачастую носили не дружелюбный характеp [11]. Кроме того, должно учитываться привнесение индейцам новых болезней, унесших многие жизни. Даже сегодня в появление туберкулеза и простуды индейцы обвиняют белых. Исследование влияния этих исторических изменений на принятие верований в колдовство - элемент психологического анализа, на который теперь будет обращено наше внимание.

II. Психологический и структурный анализ

Исследование психологических аспектов страха ведьм у каска должно ответить на несколько взаимосвязанных вопросов. Во-первых, почему вера в колдовство не была перенята раньше, если, как известно, и каска и талтан контактировали с тлингитами в аборигенный период? Здесь снова психологическому анализу должно предшествовать исследование исторических факторов. Наложение веры в колдовство на шаманизм, который лежит в основе верований тлингитов, предполагает, что у самих тлингитов эти поверия получили относительно недавнее развитие. Кроме того, до конца девятнадцатого столетия каска, вероятно, не поддерживали интенсивных контактов с тлигитами. В этот же период отношения с талтан сменили окраску с враждебной на дружественную. Поэтому теперь вопрос ограничен выявлением факторов предрасполагавших, в относительно недавнее время, принятию веры в колдовство. Можно поднять вопрос  о проблемах общества каска, которые благоприятствовали распространению подобных  верований во времена их появления, и каковы были функции этой веры?

Не делая попыток полностью сформулировать теорию колдовства, можно указать, что вера в потенциальную недоброжелательность других людей, не всегда ведущую к дроблению социума, всегда предполагает чувство незащищенности, царящее между родственниками. Такая теория является, прежде всего, дедуктивным анализом предыдущих антропологических исследований колдовства, клинической психологии, и психоанализа. Ее актуальность для данной проблематики напрямую зависит от того, возможно ли будет посредством нее объяснить фактическую составляющую страха ведьм у каска. Компоненты психологической незащищенности проистекают из состояния тревожности, которое может быть разделено на два типа. Во-первых, это первичная [или личностная – Ш.Н.] тревожность, являющаяся следствием травмирующих ситуаций раннего детства и сохраняющееся в течение жизни. Во-вторых, ситуативная [или реактивная – Ш.Н.] тревожность, возникающая в конкретных ситуациях, вызывающих фрустрацию. Эти два типа тревожности близко связаны, и кажется вероятным, что высокая степень первичной тревожности влечет за собой низкий порог реакции для ситуативной тревожности. Совокупная незащищенность, в свою очередь, выливается в вспышки агрессивности или враждебности, проекцией которых является страх ведьм. [12] 

Чтобы установить природу возникновения тревожности у людей каска, следует обратиться к материалам по индивидуальным особенностям личностей каска, накопленным во время полевой работы 1944-45г.г. Можно кратко продемонстрировать обоснованность данного метода. Сейчас общеизвестно, что основные качества личности закладываются в детстве, и определяются социальными установками. Так ребенок получает определенное мировоззрение и нормы взаимоотношений с членами семьи и общества. Поскольку закономерности, регулирующие эти первичные состояния, изменяются медленно (нет доказательств того, что какие-либо серьезные изменения в социальных моделях произошли за последние несколько десятилетий), кажется правомерным предположить, что в основном, этнические особенности современного характера каска не имеют радикальных различий с таковыми, присущими им двадцать пять или даже пятьдесят лет назад.

Анализ культуры каска показал, во-первых, существование индивидуальных особенностей, обеспечивающих высокую степень готовности к ситуативной тревожности и, во-вторых, выделить определенные исторические условия, которые, пробуждая сильную ситуативную тревожность, предрасполагали к принятию рассматриваемых верований, как установленно выше. Второй пункт можно сформулировать иначе: наблюдения за поведением каска показывают, что некоторые определенные обстоятельства почти наверняка вызовут беспокойство у индейца каска. Это позволяет прогнозировать подобные ситуации. К таким обстоятельствам относятся любые ситуации, требующие решительного подхода к проблемам адаптации, к которым сложно применить традиционные решения.

Базисная тревожность, обусловливающая относительно низкое сопротивление травмирующим ситуациям, вытекает из отношений матери каска с ребенком. За первые два года жизни младенец пребывает в чрезвычайно благоприятной обстановке. Мать всегда готова обеспечить ребенку психологический комфорт, быстро отзывается на крики, и всегда проявляет любовь и внимание. К двух-трех летнему возрасту ребенка, поведение матери изменяется. Рождается ли другой ребенок или нет, мать становится эмоционально более отдаленной и уделяет ребенку меньше времени, ее отношение к ребенку лучше всего характеризует термин «эмоциональное  неприятие». За крик ребенка ругают, требования повышенного внимания, к которому привык ребенок, игнорируются. Весьма обычна ситуация, когда четырех- и пятилетний ребенок, испытывающий боль ил обиду, плачет в одиночестве, вместо того, чтобы искать эмоциональной поддержки от родителя или другого взрослого. Таким образом, с периода чувственной экспансивности ребенка, мать каска переходит к эмоциональной отчужденности, которая характерна для большинства межличностных отношений внутри общества. Этот пробел в развитии настраивает ряд динамических характеристик личности ребенка, но только одна из них, интересующая нас, закрепляет тревогу и чувство незащищенности, приводя к двойственному отношению ко всем эмоционально напряженным отношениям.[13] Это - базисная тревожность, отвечающая за неадекватную силу реакции эго каска на кризисные ситуации, и сохраняющаяся у человека до конца жизни.

Во время вспышек страха ведьм, каска ощущали опасность для выживания. Выше уже были упомянуты источники этой угрозы. Приток чужаков нарушил баланс популяции дичи, появились новые болезни, и жизнь в значительной степени стала зависеть от активности пушного промысла, приносящего доход. Все эти изменения повлекли за собой проблемы, для решения которых традиционные методы не подходили. Охота стала менее результативной, требовала больших затрат и сопровождалась большей нестабильностью, чем когда-либо прежде. В то же время, исчезла вера в эффективность заклинаний, песен и других охотничьих церемониалов, приносящих удачу. Распространились болезни, лечить которые каска не могли, в то время как традиционные методы терапии, особенно шаманизм, были уже сломлены. Трапперство же требует от охотника определенную степень прогнозирования, специфических инициатив, усилий, и долгосрочных планирований, к которым индейцы были (и все еще), в психологическом отношении неподготовлены.

С другой стороны, потребность в охоте должна была уменьшиться, т.к. пушнину можно было обменивать на товары, самыми важными из которых были продукты питания. Но это было недостижимо до тех пор пока, эта эта схема не была рационально организована. Для активных и, в целом, самоуверенных людей такая проблема, возможно, не являлась катастрофической. Однако, каска проявляют находчивость только в ситуациях относительно знакомых или не требующих колоссальных затрат сил и серьезного нарушения привычных устоев. В незнакомых критических ситуациях индеец проявляет тенденцию к пассивности и промедлению. Такое поведение, абсолютно неадекватно в качестве защитной реакции в условиях аккультурации, попросту усугубило адаптивный кризис, когда дело коснулось охоты, болезни и трапперства. Неизбежным результатом стала активация вторичной фрустрации и тревожности.

Именно эта тревожность, приводя к трудностям в межличностных отношениях и враждебности (которую каска не могли выразить прямо), являлась благодатной почвой для принятия страха ведьм. Болезнь, всегда доставляющая серьезные проблемы людям, чье выживание зависит от их мобильности, стала областью, в которую с готовностью был интегрирован нововведенный элемент. Страх ведьм разрешил такие эмоциональные проблемы, как фрустрация и тревожность, ведь появилось русло для выхода враждебности.

Хотя все это являлось общей предрасположенностью, облегчающей интеграцию веры в колдовство, мы не должны упускать из виду определенные структурныe [14] соответствия в этой области духовной культуры. Страх ведьм не смог бы так легко закрепиться среди каска, если бы в первоначальной системе их верований отсутствовало понимание возможности осуществления злых намерений посредством заразы. Пытки также имели место в исконной традиции - пленники, захваченные в межплеменных войнах, подвергались еще более жестоким истязаниям, чем подозреваемые в колдовстве. Наконец, социальная структура группы должна расцениваться как функционально связанная с интродукцией установок, позволявших подозрениям и страхам возникать даже между ближайшими родственниками и соседями.

Общество каска всегда отличалось крайним атомизмом, социальная идентификация за пределы семьи распространялась минимально. Даже внутри семьи власть была слаба, но высокое значение имело уважение и почтение. Сотрудничество было редким явлением и строилось всегда на индивидуалистической и добровольной основе. Наибольшей единицей социальной структуры на порядок выше семьи, была кочевая группа, в центре которой находилась нуклеарная семья, вокруг которой группировались бабушки и дедушки, зятья и, иногда, другие родственники. Такие группы были социально сцементированы эмоциональными связями первичных родственных отношений. Помимо этих уз родства через брак, социальные отношения поддерживались личной дружбой и экзогамной дуалистической организацией [15], но такие связи были слабы и неформальны. Когда заключался брак между членами разных диалектных подразделений (то есть, племенами), образованные родственные связи обычно были пронизаны значительным недоверием. Даже сегодня наблюдается склонность к напряженным взаимоотношениям между родственниками из разных диалектных групп, хотя их и связывает множество браков. Таким образом, на периферии группа была чрезвычайно нестабильна и обладала немногими механизмами, укрепляющими отношения с другими группами. Между такими социальными единицами работали только связи отдаленного кровного родства и брачные связи, а вот фактор эмоциональной близости, который должен был бы укреплять связи в обществе, где межличностные отношения строго неформальны, был более чем минимизирован. Скрытая межличностная враждебность была почти неизбежной и гармонично вписывалась в такой социум, где человек буквально чувствовал, что он независим ни от кого, кроме себя самого, и где недоверие быстро возрастало за пределами нуклеарной семьи. Поэтому, очевидно, что родственники и соседи не часто внушали друг другу чувство доверия или безопасности, и имелось множество предпосылок для возникновения подозрения в недоброжелательности. В отсутствии всякого организованного руководства, этот антагонизм, прежде всего, способствовал взаимному индивидуальному контролю в соответствии с идеалами общества.

Данный анализ еще не дает объяснения одной важной особенности страха ведьм у каска. Почему подозрение в колдовстве так часто падало на детей? Частично ответ можно видеть в том, что взрослые часто уклонялись от возможности попасть под подозрение, возлагая вину за предполагаемое колдовство на беззащитных детей. Психологическое объяснение оснований такого поведения, может быть найдено в факте, что проявление прямой враждебности было нежелательно в межличностных отношениях, коррелированных уважением и почтением между взрослыми родственниками [16]. А дети были более безопасной целью для обвинений. Наконец, мы должны рассмотреть общественное отношение к детям. Об эмоциональном отторжении детей было сказано выше и это, возможно, указывает на двойственное отношение к детям. Интерпретация противоречивых отношений к потомству подкрепляется свидетельством, что некоторые женщины не хотят рожать детей, что связано с выражением чисто мужских устремлений среди некоторых современных женщин. Существует больше методов контрацепции и стимулирования бесплодия, чем средств повышения деторождения. Поэтому думается, что женщина, которая была эмоционально отчуждена и подсознательно двойственна в отношении к детям, могла принимать участие в пытке собственного ребенка или родственника. Следует отметить однако, что эмоциональное отторжение не связанно с сознательной враждебностью к детям и конечно, не все родители проявляли враждебность поотношению к детям. Многие очень опасались истерии страха и охоты на ведьм и, стремясь защитить свои семьи, увозили их в другие области.

Проведенный анализ показывает, что страх ведьм у каска от части должен был быть спровоцирован появлением новых болезней, уменьшением численности дичи, растущим доминированием белых людей и умножением адаптационных проблем. Как следствие стресса, убежденность в межличностной недоброжелательности сопоставима с другими социальным злокачественными новообразованиями, проявляющимися всякий раз, когда непредотвратимые обстоятельства препятствовали или угрожали традиционным способам выживания.

Примеры культурных потрясений, спровоцированных кризисами, вовлекающими в себя целые социумы, наблюдались во многих уголках мира […пропущено переводчиком]

Стоит особо отметить, что среди других сообществ северных атапасков, где реакцией на проблемы периода аккультурации стали радикальные социальные явления, они не принимали такой патологической формы, как охота на ведьм. У кэрьер, секани, слэйв форта Нельсон, и сатудене в этот период получили распространение культы пророка, позитивные по своей сути. Спир отметил общие черты некоторых из этих движений с Танцем Пророка на юге [17]. Каска по крайней мере слышали от соседей о местных пророках, а некоторые Верхнелиардские индейцы даже участвовали в таком движении на р. Росс менее сорока лет назад.

Будь то культурное возрождение, как Пляска духов и пейотизм; духовное возрождение, как религиозное движение пророка у атапасков; или такие социальные патологии, как охота на ведьм - все это является аборигенными реакциями на ситуации неотвратимых кризисов. На предпосылки возникновения таких движений проливают свет слова Лейтона: "Из смятения, царящего в обществе в стрессовые периоды, вероятно, проистекает отдельная радикальная система веры, которая принесет, а может и нет, новую стабильность, но которая дает большей части населения чувство, по крайней мере, временного облегчения". В каждом случае, однако, начало таких трансформаций предопределяется историческими, психологическими, и культурными факторами, специфическими для определенной культурной конфигурации.

 

Заключение

В литературе неоднократно высказывались предположения о склонности северных атапасков к заимствованию элементов культур их соседей. Сегодня некоторые примеры таких предполагаемых заимствований могут быть отправлены на покой, как неверные толкования тех скудных свидетельств, какие были доступны в то время, когда эти доклады были записаны, хотя адаптации такого народа, как каска, сохранили свои характерные особенности. Что же касается страха ведьм, очевидно, что он отсутствовал в исконной системе верований и появился у каска в относительно недавнее время, что было в достаточной мере продемонстрировано историческими данными. Страх ведьм, судя по всему, первоначально возник на тихоокеанском побережье у тлингитов, и оттуда распространился на некоторые внутренние племена атапасков, включая каска. Вероятно, в последнем случае талтан выступали в роли посредников.

Каскабыли подготовлены к интеграции в их культуру страха ведьм. Это явление приняло на себя функцию снижения приобретенного повышенного уровня тревожности и враждебности, сгенерированного в основном аккультурацией, и было возможно в обществе без крепкой социальной организации на уровне выше первичных родственных связей. Страх ведьм может быть диагностирован как реакция на стрессовое состояние общества, и поэтому сопоставим с другим социальными реакциям, проявляющимися в ответ на разрушительные эффекты аккультурации.

 

Государственный Вашингтонский Колледж. Пульман, Вашингтон


Примечания автора (большинство библиографических ссылок опущено переводчиком):

[1] Полевые исследования у индейцев каска проходили с июня по сентябрь 1944 и с июня по декабрь 1945. Работа спонсировалась Департаментом Антропологии и Музеем Естествознания Пибоди Йельского Университета. Выражается благодарность профессорам Корнелиусу Осгуду и Ирвингу Роус за критическую оценку рукописи… [сокр. перев.]

[2] Канадская перепись, 1944. В ней зафиксированы всего один или два индейца оз.Фрэнсис

[3] В последней канадской переписи, 1944, эта фамилия записана как «Лутс»

[4] По словам Била Карлика (талтан), индейский агент в Телеграф-Крик отказался в серьез рассмотреть сообщение о пытках ведьм на верхнем Лиарде. Поэтому Бил отвез свое донесение правительственному агенту и судье, который, проконсультировавшись с индейским агентом, обещал сообщить о происшествии Конной Полици

[5] Так в тексте. Видимо, мальчик – информант плохо говорил по-английски, и путал местоимения «ей» и «ему» (прим. перев.)

[6] Но этот момент, очевидно, упустил Коллбрет (цитируемый Доусоном), который писал: «жестокие и насильственные обычаи этих людей, кажется, прослеживаются во всех учениях их знахарей или ведьм, которым они верят безоговорочно» (Dawson, 1887, p.6)

[7] Но талтан Бил Карлик заявил, что охота на ведьм никогда не практиковалась среди его соплеменников

[8] Honigmann, 1946. Есть вероятность, что страх ведьм, возможно, не распространялся на всю восточную часть территории каска. Ответа на этот вопрос не следует ожидать, пока не станут доступными этнографические материалы по Espatotena. Выше уже упоминалось сообщение Груарда о племени, живущем на западе, которое примерно в 1865 было известно под именем Плохие Люди. Такое название – образец типичных отношений между диалектными группами северных атапасков. Возможно, оно возникло в связи с сообщениями о колдовстве.

[9] Swanton, 1908, p. 464; Jones, 1914, pp. 155-156; Pinart, 1872, p. 810.; Stevenson, 1893. Стевенсон также сообщает о различии между шаманом и низшим знахарем (medicine man) , которого он называет колдуном-чародеем (wizard sorcerer)

[10] Полевые исследования могут раскрыть альтернативную версию процесса передачи традиции страха ведьм к таку и индейцам р.Пелли. Согласно Дженнессу, первоначальное атапаскское население региона таку вокруг оз. Теслин вымерло, и область была занята тлингитами, которые позже присоединились к атапаскам оз. Фрэнсис при продвижении к верховьям рек Пелли и Росс. По сведениям Тома Лиарда (информант каска) некоторые индейцы окрестностей Нижнего Поста на длительное время были привлечены в район р.Пелли более низкимими ценами на товары бытующими в торговом посте, построенном на р.Росс около1899 г.

[11] Тип этих людей, направлявшихся к Клондайку, хорошо проиллюстрирован у следующих авторов: Dennis, 1899, p. 463; Stratford, 1912

[12] Невозможно указать все источники этой теории, которой придерживаются многие авторы. Просвещенный читатель сразу заметит влияние Хорни, Леви, Долларда, Кардинера, Маслова и других.

[13] Это хорошо демонстрируются тестом Роршаха, при котором индивид каска выражает сильную боязнь близких межличностных контактов, нежелание реагировать на внешние и внутренние эмоциональные раздражители (цветовой шок). Также зарегестрированно несколько ответов, указывающих на движение, и глубинная первичная тревожность (теневой шок)

Дополнение переводчика: тест Роршаха – графический психодиагностический тест, применяемый для исследования личности и ее отклонений. Испытуемому предлагается на основе свободных ассоциаций дать словесную интерпретацию 10 вертикально симметричным разноцветным чернильным пятам. Валидность теста Роршаха до сих пор однозначно не установлена.

[14] "Структурный" анализ здесь понимается в том же смысле, какой вкладывал в него Клакхон, рассматривавший "структурный анализ" как «исследование функциональных зависимостей" или "взаимосвязь частей" культуры, за исключением тех психологических факторов, которые обычно относятся к "индивидуальным"». Это функционализм в терминологии Радклифф-Брауна, а не Малиновского (Kluckhohn, 1944, p. 45; Radcliffe-Brown, 1946.)

[15] Дуальная организации не была распространена у восточных Нельсонских индейцев, и вероятно у Espatotena.

[16] Клакхон отмечает, что страх перед колдовством среди навахо сопряжен с очень низким уровнем откровенной межличностной агрессии. (Kluckhohn, 1944, p. 53)

[17] Spier, 1935, pp. 28-29, 36-37, 62-63. Один белый из Нижнего Поста, Джордж Адсит, сообщил о подобном движении среди таку. Пророк проповедовал людям, при этом он не должен был иметь при себе ножа. Во многих отношениях этот культ таку напоминает движение, которое Рэй описал для северо-восточного Вашингтона. (Ray, 1936.) См. также: Jenness, 1943, pp. 547-551; Jenness, 1937, pp. 64-67; Honigmann, 1946, pp. 132-134; and Osgood, 1931



BIBLIOGRAPHY

ALLARD, E.

1928 Notes on the Kaska and Upper Liard Indians. Primitive Man, 1: 24-26.

BARBER, B.

1941 Acculturation and Messianic Movements. American Sociological Review, 6: 663-667.

BRITISH COLUMBIA

1925 Report of the Superintendent of Provincial Police for the Year Ending December 31, 1924. Victoria.

CANADA

1926 Report of the Royal Canadian Mounted Police for the Year Ended September 30, 1925, Ottawa.

1927 Report of the Royal Canadian Mounted Police for the Year Ended September 30, 1926. Ottawa.

1944 Stikine Indian Agency Census as of March 31, 1944. Department of Mines and Re-sources, Indian Commissioner of British Columbia (Typescript). Vancouver.

CASTIGLIONI, A.

1946 Adventures of the Mind. New York.

DAWSON, G. M.

1887 Notes on the Indian Tribes of the Yukon District and Adjacent Northern Portion of British Columbia. Reprinted from the Annual Report of the Geological Survey of Canada. Ottawa.

1898 Extracts from the Report of an Exploration made in 1887 in the Yukon District, N.W.T., and Adjacent Northern Portion of British Columbia. In: Trimmer, F. M., Ed., The Yukon Territory. London

DENNIS, A. P.

1899 Life on a Yukon Trail. National Geographic Magazine, 10: 337-390, 457-466

EMMONS, G. T.

1911 The Tahltan Indians. University of Pennsylvania Museum Anthropological Publica-tions, Vol. 4, No. 1. Philadelphia.

EVANS-PRlTCHARD, E. E.

1937 Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Oxford.

FIELD, P.

1913 Unpublished manuscript dated Ross River. Copy in Department of Mines, Geological Survey, Division of Anthropology. Another in Yale University Peabody Museum, Department of Anthropology.

FORD, J. A., AND G. R. WILLEY

1941 An Interpretation of the Prehistory of the Eastern United States. American Anthro-pologist, 43: 325-363.

GAYTON, A. H.

1930 Yokuts-Mono Chiefs and Shamans. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, Vol. 24, pp. 361-420. Berkeley.

GROUARD, E. J. B.

n.d. Souvenirs de mes soixante ans d'apostolat dans l'Athabaska-Mackenzie. Winnipeg and Lyon.

HONIGMANN, J. J.

1946 Ethnography and Acculturation of the Fort Nelson Slave. Yale University Publica-tions in Anthropology, No. 33. New Haven.

JENNESS, D.

1932 Indians of Canada. Department of Mines and Resources, National Museum of Canada, Bulletin 65. Ottawa.

1937 The Sekani Indians of British Columbia. Department of Mines and Resources, Na-tional Museum of Canada, Bulletin 84. Ottawa.

1943 The Carrier Indians of the Bulkley River; their Social and Religious Life. Bureau of American Ethnology, Bulletin 133. Washington.

JONES, L. F.

1914 A Study of the Thlingets of Alaska. New York.

KERRY-NICHOLS, J. H.

1886 The Origin, Physical Characteristics and Manners and Customs of the Maori Race. Journal of the Anthropological Institute, 15: 187-207.

KLUCKHOHN, C.

1944 Navaho Witchcraft. Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Eth-nolbgy, Vol. 22, No. 2. Harvard University, Cambridge.

KRIEGER, A. D.

1945 An Inquiry Into Supposed Mexican Influence on a Prehistoric "Cult" in the Southern United States. American Anthropologist, 47: 483-515.

KRIGE, E. J., AND J. D. KRIGE

1943 The Realm of a Rain-Queen. London.

KROEBER, A. L.

1925 Handbook of the Indians of California. Bureau of American Ethnology, Bulletin 78. Washington

LEIGHTON, A. H.

1945 The Governing of Men. Princeton. 242

LESSER, A.

1933 The Pawnee Ghost Dance Hand Game. Columbia University Contributions to Anthro-pology, No. 16. New York.

LOWIE, R. H.

1924 Primitive Religion. New York.

MACDONALD, J.

1890 Manners, Customs, Superstitions and Religions of South African Tribes. Journal of the Anthropological Institute, 19: 264-296.

OBERG, K.

1934 Crime and Punishment in Tlingit Society. American Anthropologist, 36: 145-156.

OSGOOD, C.

1931 The Ethnography of the Great Bear Lake Indians. Annual Report, Department of Mines and Resources, National Museum of Canada. Ottawa.

1936 The Distribution of the Northern Athapaskan Indians. Yale University Publications in Anthropology, No. 7. New Haven.

PIKE, W.

1896 Through the Subarctic Forest. London and New York.

P1NART, A. L.

1872 Notes sur les Koloches. Bulletin de la SociWted 'Anthropologie,S er. 2, 7': 788-811.

RADCLIFFE-BROWN, A. R.

1946 A Note on Functional Anthropology. Man, 46: 38-41. RAY, V. F.

1936 The Kolaskan Cult: A Prophet Movement of 1870 in Northeastern Washington. American Anthropologist, 38: 66-75.

SPIER, L.

1935 The Prophet Dance in the Northwest and Its Derivation: The Source of the Ghost Dance. General Series in Anthropology, No. 1. Menasha.

STEVENSON, J. J.

1893 Some Notes on Southeastern Alaska and Its People. Scottish Geographical Journal, 9: 66-83.

STRATFORD, T.

1912 Reminiscences of the Yukon. London.

STRONG, W. D.

1945 The Occurrence and Wider Implications of a "Ghost Cult" on the Columbia River Suggested by Carvings in Wood, Bone and Stone. American Anthropologist, 47: 244-261.

SWANTON, J. R.

1908 Social Condition, Beliefs and Linguistic Relationship of the Tlingit Indians. Twenty-sixth Annual Report of the Bureau of American Ethnology. Washington.

TEIT, J.

1912 On Tahltan (Athabaskan) Work, 1912. Summary Report, Dept. of Mines, Geological Survey. Ottawa.


Источник: John J. Honigmann - Witch-Fear in Post-Contact Kaska Society - American Anthropologist, New Series, Vol. 49, No. 2 (Apr. - Jun., 1947), pp. 222-243


Перевод:
  Н.Шишелов


Каска на фотографиях Джона Хонигмана





 

       


 


ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ ОБ АТАПАСКАХ СУБАРКТИКИПЕРВОИСТОЧНИКИИСТОРИЯ И ЭТНОГРАФИЯФОЛЬКЛОРЛИНГВИСТИКАФОТОФОРУМГОСТЕВАЯ КНИГАНОВОСТИ
сайт создан 10.09.2010

- ПРИ КОПИРОВАНИИ МАТЕРИАЛОВ САЙТА НЕ ЗАБЫВАЙТЕ УКАЗЫВАТЬ АВТОРОВ И ИСТОЧНИКИ -
ДЛЯ ПУБЛИЧНОГО РАСПРОСТРАНЕНИЯ СТАТЕЙ, ОТМЕЧЕННЫХ ЗНАКОМ "©", НЕОБХОДИМО РАЗРЕШЕНИЕ АВТОРОВ
                         
                                                                                     МАТЕРИАЛЫ ПОДГОТОВЛЕНЫ И ВЫЛОЖЕНЫ В ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ И ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ ЦЕЛЯХ И МОГУТ ИСПОЛЬЗОВАТЬСЯ ДЛЯ ИССЛЕДОВАНИЙ 


ВебСтолица.РУ: создай свой бесплатный сайт!  | Пожаловаться  
Движок: Amiro CMS