С Е В Е Р Н Ы Е     А Т А П А С К И

~ Насельники Дикого Севера ~ 

~

ПОИСК ПО САЙТУ:




                                                                                                                 

NORTHERN DENE  /  ИСТОРИЯ И ЭТНОГРАФИЯ  /  Видения и христианизация у дене-та - Гуле Ж-Г. А.




Видения и христианизация у дене-та - Гуле Ж-Г. А.

                          ВИДЕНИЯ И ХРИСТИАНИЗАЦИЯ У ДЕНЕ-ТА. 

РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ ОДНОГО ОБРАЩЕННОГО В ХРИСТИАНСТВО 

                                       АВТОХТОННОГО НАРОДА. 

                                                                                                     Жан-Ги А. Гуле [1]

Многие дене-та из де Л’Ассомсьон (дене-та Успения Богородицы) на северо-западе канадской провинции Альберта активно совмещают две религиозные традиции – свою, унаследованную от предков, и католическую веру, появившуюся вместе с миссионерами [2]. Этот феномен предлагает нам две гипотезы – религиозный дуализм и религиозный синкретизм. Согласно первой гипотезе, дене-та, так же как и многие другие автохтонные группы Америки, используют две системы верований, дополняя одну другой в соответствии с выбором вариаций психологических и социальных нужд. Согласно второй гипотезе, дене-та просто приняли христианскую обрядность и символизм, не модифицируя их внешних аспектов, но интерпретируя их в манере, соответствующей глубинам их видения мира, остающегося цельным, несмотря на то, что они на протяжении более чем столетия были объектом миссионерской деятельности. В данной работе мы будем придерживаться второй гипотезы.

Исследуя традиционную религию дене-та в ее взаимодействии с христианством, мы постараемся выявить процессы, благодаря которым дене-та пришли к принятию христианства, сохраняя при этом свое видение мира и продолжая придавать большое значение своим собственным религиозным ритуалам. В этой статье мы будем неоднократно подчеркивать, на каком этапе традиционная религия вбирает в себя ключевые христианские символы, тем не менее, не модифицируя свое видение мира и жизни. Большое значение сновидений в картине мира дене-та в частности можно проследить по рассказу Алексиса Сенианта о центральной фазе его шаманского становления. Этот рассказ, погружающий нас в самое сердце религиозного опыта обращенных в христианство и ставших римокатоликами дене-та, станет отличной иллюстрацией интересующего нас вопроса.

                                                 Шаманское христианское видение?

Алексиса Сенианта, 1908 года рождения, был крещен в 1912 и венчался в церкви в 1923 году. Он известен как истинный приверженец католической религии. Однако в автохтонном сообществе он является самым признанным пророком дене, наделенным знанием и шаманской силой. Две идентичности, которые вполне могли бы вступить в противоречие, также могут свидетельствовать, что мы имеем дело с христианским шаманом[3]. Следующий рассказ подтверждает вторую интерпретацию.

В 1928 году, после рождения своего третьего ребенка, Алексис тяжело заболел и пятнадцать дней ничего не ел и не пил. Когда Алексис рассказывает об этом эпизоде своей жизни, он оттягивает кожу на запястье со словами: «Во мне остались только одни кости, я едва избежал смерти». На пятнадцатый, последний, день этого вынужденного поста Алексис получил видение. В этом видении голос велел ему идти по тропе, которая привела его в красивую местность, полную зверей и цветов. Он дошел до такого места, что не мог продвигаться дальше. Он понял, что находится перед лицом бездны на краю деревянной доски.

«Оттуда я, как и мой дедушка [тоже предсказатель], увидел Ассомсьон. И я увидел, как выпивка текла в резервацию, и я увидел уходящих священников и уходящих сестер, и священников, которые были женаты, и сестер, которые были замужем.

И тут я вдруг услышал голос: «Спускайся, прыгай вниз, вернись в Ассомсьон. И так как я наблюдал все это, я совсем не хотел возвращаться, я хотел остаться там, где был. Поэтому, когда я первый раз услышал приказ прыгать, я не шелохнулся. Когда же мне второй раз сказали прыгать, я не шелохнулся. И в третий раз тоже не пошевелился. Тогда я ощутил очень сильную боль. Это было так, словно мне вбивали гвозди в руки и ноги, а в бок вонзали нож. Это было так больно, я так сильно страдал, что в четвертый раз, когда тот же самый голос велел мне прыгать, я прыгнул. В тот же момент этот голос сказал мне: «Оглянись и посмотри на свой знак». Тогда я оглянулся и увидел большой кусок дерева в форме креста и человека на нем. И тогда голос сказал мне: «Каждый раз, когда ты будешь говорить людям о важных вещах, о религии, этот знак всегда будет у тебя в руке. Это Божий Сын» (Hernou, 1982: 117)[4]

После этого испытания Алексис всегда носит в кармане брюк маленькое распятие, которое он, пророк, держит в правой руке, когда выступает перед людьми. Это распятие, полученное от миссионера, он считает своим персональным знаком, приобретенным после его путешествия в потусторонний мир. Оно отражает ту физическую и культурную глубину сегодняшнего проникновения христианских символов в традиционную религию, пророком которой он является.

Этот рассказ позволяет нам выделить четыре аспекта, затрагивающие многочисленные взаимодействия между религиозным опытом дене-та и христианством. В первую очередь мы попытаемся описать видение мира, лежащее в основе жизни Алексиса Сенианта и других дене-та. Три феномена – реинкарнация, связь дене с духами животных и сны/видения, которые дают всем и каждому силу и включение в жизнь группы – смогут осветить основные аспекты этого автохтонного видения мира. Мы также покажем те моменты, в которых сегодняшние дене-та обладают сходством с дене конца прошлого века, когда их описывали Карен Абель и Эмиль Птито[5]. Во-вторых, мы постараемся дать оценку связям, объединяющим современных предсказателей/сновидцев дене с теми предсказателями/сновидцами, упоминания о которых можно найти в записях исследователей, торговцев и миссионеров. Эти записи часто анализируют историки, изучающие миссию у дене или атапасков Канадского Северо-Запада (Abel, 1984, 1986, 1989; Champagne, 1983; Grant, 1980, 1984; McCarthy, 1981; Mulhall, 1986). Устная традиция дене позволяет скорректировать слишком поспешные выводы историков, что в общинах дене быстро забывают пророков и их послания после их смерти. В-третьих, мы проанализируем отношения, связывающие фигуру предсказателя дене и фигуру священника. Мы также обратим внимание на то, как дене-та представляют себе сходства и различия между двумя этими служителями культа, как на уровне их функций, так и на уровне пространства, которое они занимают в сообществе. Исследование этого вопроса позволит нам, основываясь именно на различии, проводимом дене между предсказателем – человеком опыта и священником – человеком письменной культуры, увидеть, что Алексис Сенианта сегодня может представляться как христианский шаман. Наконец, в-четвертых, и в-последних, мы попытаемся выявить смысл и значение видения и обращения в христианство Алексиса Сенианта. Мы идентифицируем психологические и культурные процессы, обусловливающие трансформацию традиционной автохтонной религии и привносящие в нее главные символы христианской веры и обрядности. Именно, идентифицировав эти процессы, мы сможем опровергнуть тезис о религиозном дуализме у автохтонов Америки (Rousseau, 1952; Morrisset, 1978; Mulhall, 1986; Powers, 1987; Beaudry, 1991), тезис, так часто упоминаемый авторами, и который я сам отстаивал в своих предыдущих публикациях (Goulet, 1982; Peelman et Goulet, 1983).

                                                            Видение мира дене-та

Так же как и остальные дене-та, Алексис Сенианта знает, что человеческие существа живут либо на «нашей земле» ndahdihgeh, либо на «другой земле» ech’uhdihgeh, которую также называют yake «небо» или Ndahxota dihgeh «земля Бога». На взгляд дене-та, вполне допустимо и даже нормально, что люди, живущие на этой земле, и покойники общаются между собой посредством снов и видений. Обычно допускается, что душа умершего часто предпочитает остаться жить на «нашей земле», нежели пуститься в путешествие на «другую землю». Таким образом, на «нашей земле» регулярно появляются покойники, стремящиеся пройти реинкарнацию[6]. Так, в июне 1983 года, говоря мне о своем покойном брате, одна женщина сказала: «Он появился в нашем доме и захотел стать ребенком вновь. Его также видели возле школы». Когда в январе 1984 года я вернулся в Ассомсьон после шестимесячного отсутствия, мне сказали: «Теперь в окрестностях есть несколько человек, которые пытаются родиться снова».

Итак, нет ничего удивительного в том, что можно встретить множество благочестивых католиков дене-та, которые считают и себя, и других людьми, прошедшими реинкарнацию. Они говорят, что после своей смерти они искали и нашли женщину, через которую возродились вновь. В каждой семье у новорожденного и у детей постоянно замечают характерные физические и психологические черты их прошлого существования. Мужчина назовет дочь своей сестры «мой сын», потому что он знает, что она есть реинкарнация его покойного сына. Другой человек назовет продавца в магазине своим братом, так как признает его реинкарнацией своего младшего брата. Таким образом, в каждой семье есть индивиды, которых считают прошедшими реинкарнацию (Goulet, 1988)[7].

Но то, что очевидно в глазах дене-та, совершенно необязательно для белых. На этот сюжет мне доводилось слышать высказывания некоторых белых социальных работников, сходные с высказываниями, которые мы находим у Эмиля Птито, который в 1876 году после своих контактов с дене Северо-Западных Территорий описывает, как он тщетно пытался «изгнать из разума одной молодой девушки убеждение, что она до своего рождения жила под другим именем и имела другой облик, отличающийся от того, в котором я ее знал». Ему также не удалось «помешать одной старой женщине отстаивать свое право на ребенка своей соседки под предлогом, что она разглядела в нем вселившуюся душу своего покойного сына» (Savoie, 1971: 79). Здесь, как и в наше время, констатируется, что, с точки зрения дене, принятие католической религии не влечет за собой существенной реорганизации их верований и видения мира[8].

На «нашей земле» обитающие в лесах животные также есть выражения бестелесных анималистических субстанций. Эти звери могут соединяться с человеком и становиться его животным-покровителем. До недавнего времени, большинство дене-та, даже до периода юношества, имели опыт встреч с животными, которые становились их покровителями. Еще сегодня встречаются родители, которые побуждают своих детей к уходу в лес в надежде, что они вернутся с духом-помощником. Когда я однажды спросил у одной матери, не беспокоится ли она, когда ее маленькие дети, семи и десяти лет, отлучаются в лес, она мне незамедлительно ответила, что, напротив, долгое отсутствие говорит о возможности того, что дети вернутся, получив какое-нибудь животное. Таким образом, индивид, встретивший какое-либо животное, становится известен как «человек, который знает зверя» dene wonlin edadihi. Тогда этот человек подвешивает над своей кроватью какую-либо часть своего животного-покровителя. Эмиль Птито отметил это у лушо – группы дене, которую он четыре раза посещал между 1865 и 1877 годами: «Индейцы, получившие приобщение, добывают себе шкурку или какую-то часть животного, чтобы сделать из него амулет или талисман. Когти, хвосты, чучела птиц (…). Эти предметы носят с собой. Ими украшают каноэ, колыбели и ложе. Супруги ложатся спать под надзором животного-охранителя, подвешенного над их постелью» (Savoie, 1971: 90). Некоторые супруги дене-та продолжают так ложиться отдыхать даже в наши дни[9].

Познание животного обычно дополняется одной или несколькими песнями и даром или силой исцелять некоторые болезни. Иногда эта сила может быть условной, она может исчезнуть или обратиться против своего обладателя, если он или она нарушит некоторые табу. Так, один дене-та уверял меня: «Если ты обладаешь силой, не надо есть это, иначе это может убить тебя». К запрету употреблять в пищу мясо своего животного-покровителя добавляется много других. Мужчина или женщина, животным-покровителем которых является орел, не должны позировать перед вспышкой фотокамеры, так как она сравнивается с блеском глаза орла (Ridington, 1976: 114-115; Goulet, 1982: 8-9). Человеку, имеющему животного-покровителя паука, нельзя слушать скрипку или гитару, струны которой ассоциируются с нитями паутины (Ridington, 1990: 168). Нарушение этих запретов провоцирует зверя-покровителя, и в результате его сила увеличивается и направляется против подопечного человека.

Эти данные важны для понимания событий, свидетелем которых я стал в Ассомсьоне в марте 1980 года (Goulet, 1982: 9). Месса шла нормально в присутствии двенадцати дене-та и одного белого гостя. Последний, не уведомив никого, сделал несколько снимков фотоаппаратом со вспышкой. Вспышка незамедлительно стала причиной возбуждения дене-та, которые мгновенно повернулись к фотографу. В тот момент, когда он делал второй снимок, один дене-та спешно вышел из церкви с четками в руке. Позже люди объяснили мне, что когда срабатывает вспышка, этот человек не может находиться рядом, потому что опасается за свою жизнь. Они уточнили, что его поведение вполне понятно, и обусловлено его «суеверием». Когда я попросил перевести мне слово «суеверие» на язык дене, мне сразу же сказали: dene wonlin edadihi. Когда я попросил перевести это выражение на английский, мне без колебаний ответили: «Человек, который знает зверя». Мне явственно показалось, что простой переход с одного перевода на другой ведет в другой мир – мир дене, который белые и миссионеры, по большей части, хулили как суеверие или заблуждение[10]. Нет ничего удивительного в том, что дене используют те же термины, когда говорят на английском о своих традиционных практиках и верованиях. Тем не менее, этот пейоративный язык сразу же исчезает, когда речь заходит о тех же самых реалиях на родном языке.

Такой человек, как Алексис Сенианта, который знает зверя и посредством снов и видений обладает способностью перемещаться с «нашей земли» на «другую землю» и обратно, называется ndatin[11], что литературно можно перевести, как «он видит сны». О предсказателе говорят, что его дух силен – miindi ndaatse. Смысл этого выражения можно прояснить на следующих примерах. Однажды меня попросили пригласить Алексиса Сенианта на автохтонные церемонии, которые должны были состояться в соседней общине кри[12]. Следуя указанию, полученному во сне, Алексис должен был воздержаться от участия в этих церемониях. В своем сне он увидел двух человек, идущих к нему, чтобы пожать ему руку во время церемонии, которой он руководил. Затем они обошли вокруг него в направлении против часовой стрелки и удалились. Немного спустя, все еще во сне, Алексис заболел. Алексис заключил, что он не может находиться в месте, где разворачивались церемонии из-за присутствия двух человек, которые, вероятно, могли применить потенциально вредоносную для него «личную магию»[13].

Две недели спустя события подтвердили предостерегающий сон Алексиса. Старейшина кри, руководивший церемонией в отсутствие Алексиса, внезапно заболел. Он немедленно позвал шамана и попросил его провести ритуал исцеления. Старейшина кри объяснил, что его недуг случился сразу после того, как в начале церемонии к нему подошли два человека, пожали ему руку, а затем удалились, все время двигаясь против часовой стрелки. Старейшина пояснил, что эти люди, вероятно, напустили на него зловредные силы. Я был очень удивлен, услышав от этого старейшины кри то, что рассказал мне Алексис Сенианта две недели назад. Когда я сообщил этот факт Алексису Сенианта, он просто утвердительно сказал: «мой дух силен, потому что я вижу сны, я знаю», siindi ndaatse uh ndahtit’ah edawohdi[14].

Другой случай произошел в августе 1984 года. Меня попросили подарить Алексису Сенианта табак, чтобы он помолился за удачный визит Папы Иоанна-Павла II в Форт-Симпсон. Приняв табак, Алексис сказал мне, что положит его себе под подушку. Несколькими днями позже он рассказал мне сны, согласно которым Папа, возможно, не будет присутствовать в Форте-Симпсоне, хотя там соберется большое количество людей, и все пройдет без особых инцидентов. Алексис настаивал на том, что скопление дене в Форте-Симпсоне будет очень важным даже без присутствия Папы. В начале сентября я находился в Форте-Симпсоне с Алексисом и несколькими другими дене-та из Шатеха. Когда 18 сентября густой туман помешал приземлиться папскому самолету, Алексис и его товарищи были нисколько не удивлены. Для них дух сновидца или шамана был могуч и предвидел случившиеся события[15].

                                                             Пророческая традиция

Изучая связи между традиционной религией дене и католической религией, историк Карен Абель (1984, 1986) обнаружил многочисленные упоминания о пророках или сновидцах дене как в журналах сира Джона Франклина (1820) и Томаса Симпсона (1836), так и в записях, оставленных между 1849 и 1880 годами многочисленными католическими миссионерами. Анализ этих исторических свидетельств привел его к признанию того, что предсказатели дене обладали жизненным опытом как в плане мира физического, так и мира духовного. Пророки дене «свободно путешествовали между двух этих миров и общались со всеми их обитателями, включая животных, души людей и множество других духов, не имевших имени» (Abel, 1986: 212). Забота об установлении и поддержании хороших отношений с этими духами была определяющим фактором жизни, потому что все эти духовные сущности могли влиять на «все аспекты жизни, как в области охоты, так и здоровья или климата» (Abel, 1986: 212)[16].

На основе трудов Дж.У. Гранта и М. МакКарти, Николь Бёдри (1991: 271) составила таблицу, где содержатся данные по десяти пророкам дене с 1859 по 1874 годы. Характерные элементы этой пророческой традиции, которая еще сегодня встречается среди дене-та, представляет собой «принятие и передачу божественных посланий, чудес, на которые они [пророки] способны, и некоторые частности – такие, как использование песен и заклинаний» (Beaudry, 1991: 29). То, что Абель и Бёдри описывают для прошлого, мне неоднократно доводилось констатировать на протяжении последних двенадцати лет у дене-та (Goulet, 1982, 1988; Peelman et Goulet, 1983; Watson et Goulet, 1992). Так, в 1984 году, во время встречи одного коллеги с одним предсказателем дене-та, во время которой я был переводчиком, пророк сходу рассказал о своем путешествии в Эдмонтон и другом путешествии, совершенном им на небо, с целью встретиться там с умершими. С его точки зрения, два мира, в которых состоялись путешествия, прекрасно друг другу соответствовали.

Вполне вероятно, что пророческая традиция дене зародилась в девятнадцатом столетии, когда автохтоны поняли, что европейцы обосновались здесь окончательно (Spier, 1935; Helm, 1981; Rindington, 1987; Beaudry, 1991). Можно допустить вслед за Ридингтоном (1990: 64-83), что пророки дене появились именно для того, чтобы управлять этой необратимой трансформацией, опыт которой они получили. Устная традиция дене-та также согласуется со смыслом этой гипотезы. В глубине пророческой традиции дене мы находим комплекс молитв и подношений даров, которыми заведуют предсказатели. Эти публичные церемонии всегда сопровождаются барабаном и песнями, которые пророки получили в сновидениях или посредством визитов в другой мир. В Ассомсьоне церемония, отправляемая предсказателями дене-та, называется на дене Dawots’ethe - «они танцуют», а по-английски “Tea Dance” – «танец чая». Я использую термин «церемония подношения даров» для той же самой церемонии, которую я опишу выше в данной работе.

Когда я приехал в Ассомсьон в январе 1980 года на первые шесть месяцев полевых исследований, люди представили Алексиса Сенианта как первого «предсказателя/сновидца» из пяти предсказателей сновидцев – мужчин. На момент, когда я пишу этот текст, двое из этих предсказателей уже умерли, а один из них был старшим братом Алексиса[17]. В Ассомсьоне люди упоминали трех предсказателей, которые отправляли церемонии дене до Алексиса, и обладали титулом «первый из сновидцев». Первый из них, по имени Гочи (Gochee) «Брат людей», действовал в конце 1880-х годов. Вспомнили место, где он был похоронен, и упомянули, что его отец был родом из Форта-Нельсона на севере Британской Колумбии и жил у озера под названием Ts’u R’edhe – «Место девушек» (Moore et Wheelock, 1990: 72)[18]. Именно в этом месте находится могила старшей сестры Алексиса Сенианта.

После смерти Гочи первым сновидцем стал Мбек’ади (Mbek’adhi), имя которого означает «Тот, который возвратился». Алексис Сенианта четко помнит похороны Мбек’ади[19]. Алексис, будучи еще ребенком, смотрел на тело покойного, возле которого положили его барабан, и все время думал, кто отныне будет молиться для людей. Так случилось, что этим человеком стал Ноха (Nogha) – Каркажу[20], дядя Алексиса по отцовской линии, который был первым из сновидцев до самой смерти, случившейся в 1930-е годы. Ноха, который, вероятно, получил имя от своего животного-помощника, обнаруживается под именем Росомаха (Каркажу по-французски, Ноха на дене) в переписи 1891 года в форте Вермильон (Moore et Wheelock, 1990: 60-61). Еще дене-та рассказывают о танцах и церемониях, которыми он управлял, и упоминают несколько его пророчеств, оказавшихся истинными. Например, говорят, что в начале века, когда дене-та жили только охотой и собирательством в бореальных лесах северо-запада Альберты, Ноха предсказал, что дене-та однажды станут жить в резервации, что дети и родители станут чужими друг для друга, и что нефтяники скоро займут их земли.

В юности Алексис Сенианта стал помощником Нохи и был им до того дня, когда последний предсказал свою скорую смерть и заявил, что Алексис станет его преемником:

«Бог (Ndahxota) еще говорил с Нохой, потому что он был пророком. “Будущее решено”, говорил нам Ноха. “Бог зовет меня. Алексис Сенианта – сын для меня. В будущем он будет первым из сновидцев. Бог сказал мне, что моя жизнь подходит к концу. “Тебе осталось жить не больше пяти дней”, сказал он мне. “Да, это точно конец. Все произошло так, как он ему сказал.“Это барабан моего отца”, - сказал он мне, - “Если ты его возьмешь, после того, как я уйду, для тебя все будет хорошо. Всем будет нехорошо, но ты будешь хорош, и я тебя ценю”, сказал он и дал мне барабан. Я подумал, что он несчастен, хотя прежде я никогда не пел на церемониях подношения даров. Теперь, после его слов, я стал одним из них, я играю на барабане и пою на церемониях подношения даров. Я очень хорошо знаю песни и я молюсь, когда засыпаю, затем я вижу сновидения. Да, они поведали мне истину про церемонии подношения даров, и, хотя это и трудно, я стал хорошим человеком благодаря моему предназначению» (Moore et Wheelock, 1990: 74).

Таким образом, устная традиция свидетельствует, что Алексис Сенианта поддерживает тесную связь с тремя предыдущими первыми сновидцами. Старшая сестра его погребена около Гочи – первого сновидца дене-та. Будучи ребенком, под впечатлением от смерти Мбек’ади, Алексис спросил себя, кто отныне будет просить за народ. В юности он стал учеником Нохи, своего дяди по отцовской линии, который позаботился о его формировании как пророка.

Устная традиция, подпитывающаяся жизнью дене, не чужда ссылкам на послания предсказателей прошлого. Доказательство тому мы находим у дене-та из Шатеха. Также дело обстоит в Форте-Франклине на Северо-Западных Территориях, где предсказатель Айа (Ayah), скончавшийся в сентябре 1940 года, занял статус, сравнимый со статусом Нохи среди дене-та из Шатеха. Люди Форта-Франклина «все еще говорят о пророчествах Айа» (Blondin, 1990: 241) и вспоминают Айа как человека исключительной силы и великой мудрости, который предсказал глубокие изменения, охватившие потомков. Чтобы выразить один на один уважение своему великому учителю, дене Форта-Франклина недавно назвали свою местную школу его именем. Еще совсем недавно, в 1991 году, это был молельный дом, посвященный его памяти (Blondin, 1991).

Эти факты, касающиеся дене Шатеха и Форта-Франклина, совершенно не совпадают с утверждением Карена Абеля, что «после смерти предсказателя в общине было достаточно мало упоминаний о его посланиях» (1986: 222). Это мнимое малое количество упоминаний о посланиях пророков прошлого, вероятно, исходит из отрывочного характера письменных источников. В целом, возможно, не так уж и удивительно, что записи, оставленные иностранцами – коммерсантами, исследователями, миссионерами не содержат свидетельств памяти о пророках и их посланиях в общинах автохтонов. Отсюда и ограничения чисто исторического метода в изучении социальной и религиозной истории автохтонных народов в целом и дене в частности.

Современные предсказатели дене-та тоже говорят о будущем. Согласно пророчеству, которое я два раза слышал за последние десять лет, дене-та ожидают, что появятся женщины-пророки, которые унаследуют сегодняшним пророкам-мужчинам. Это пророчество также предрекает важный поворот назад в религиозной жизни. В прошлом, «женщины [дене] также имели небесные видения, … никакой ангел никогда не пел [для них] с барабаном» и в целом «женщины никогда не производили никаких действий с барабаном» (Beaudry, 1991: 35). Я могу констатировать важное исключение из этого правила. В Меандер-Ривер, общине дене-та, соседствующей с Ассомсьоном, десяток молодых женщин приобщаются к обращению с барабаном под руководством одной старой женщины, которая также видит сны. Эта женщина обычно обращается к аудитории по случаю церемоний подношения даров – как на тех, что проходят в Ассомсьоне, так и на празднуемых в соседней общине дене-та на Меандер-Ривер. Согласно другому предсказанию, услышанному в Ассомсьоне, в будущем появятся трое молодых мужчин и поведут общину к традиционной религии. Фактически в Ассомсьоне именно группа молодых мужчин, но не молодых женщин, бьет в барабан. Время покажет, что произойдет с этими инициативами, принятыми в двух общинах дене-та. Эти два пророчества есть, в общем, утверждение традиционной религии и ее жизнеспособности. Это далеко от ситуации, наблюдающейся у биверов Британской Колумбии, также соседей дене-та, когда в конце 1970-х годов Чарли Йахи (Yahey) вдохновлял людей отныне следовать словам миссионеров, потому что после него среди биверов больше не будет предсказателей (Ridington, 1978; 1990: 82).

                                         Священники и предсказатели: люди молитвы

Дене-та сравнивают предсказателей и священников со своей точки зрения. Они любят повторять, что мы есть дети Бога (Ndahxota tsido ahthit’e), и что молитва, как предсказателя, так и священника обращена к Богу, Ndahxota. Молитва и предсказателя, и священника обозначается одной и той же вокабулой: eghasuts’elin. Также дене-та настаивают на эквивалентности молитв, несмотря на их различные ритуальные формы. В подтверждение они приводят следующие слова Нохи: «Земля велика, но мы молимся за всю землю. Мы входим в круг даров для того, чтобы молиться, совсем как священник, дарующий причастие» (Moore et Wheelock, 1990: 67). Наконец, епископскую коллегию сравнивают с коллегией пророков и утверждают, что связь священников (denadihi) с епископом (denadihitin) сходна со связью пророков (ndatin) с первым из пророков (ndatintin). Уже Птито в прошлом столетии упомянул визит предсказателей дене, которые пламенно желали, чтобы их признали равным священникам, “as his priestly equals” (Mulhall, 1986: 41; McCarthy, 1981: 311, 319-320).

Несмотря на эти сходные черты между священниками и пророками, дене-та обосновывают решающее отличие между двумя этими религиозными персонажами. Пророк и священник кардинально различаются между собой в том, что знание первого идет от сновидений, которые ему дают Бог и его посланники, тогда как знание священника – книжное, полученное из Библии, которую дене-та называют Ndahxota edéhtlehe – «бумага Бога». Медиация сновидений как источника знания, которое Бог предоставляет дене-та через посредничество их пророков, также предоставляет пророку привилегию непосредственного персонального потустороннего опыта и знание существ, которые его населяют, в противоположность священнику – представителю письменной культуры, базирующему свое знание и молитву на Библии и молитвеннике[21].

Также бывает, что дене-та говорят о пророках старых времен так, словно они были священниками. В данном контексте речь не идет о том, что прежде пророки дене-та были людьми письменной культуры. Этим просто хотят сказать, что они были единственными, кто отправлял религиозную функцию посредничества между Богом и дене-та. Так, например, Жан-Мари Талли – самый молодой из современных пророков дене-та, объяснил мне, что «Ноха и Мбек’ади были прежде людьми молитвы, они молились и были священниками сами по себе» (5/5/83). Жан-Мари Талли продолжил, объясняя мне, что до прихода миссионеров люди собирались вокруг своих пророков для молитвы и по следующим поводам:

«Люди охотились на зверей и питались мясом. Тот, кто был сновидцем, подобным Алексису, молился за все, чего люди боялись, и за все, что они считали трудным. Они боялись болезней. Вот чего они боялись. Еще они боялись, что не убьют лося. И то, что они не убили бобра, тоже вызывало у них трудности. Еще они боялись холода. И мы надеялись, что будет тепло и не будет холодно; мы – лесные люди. И они молились, чтобы убивать лося и бобра в лесу, чтобы мы не очень страдали, и чтобы зима была мягкой. Вот об этом они молились. Именно так было задолго до нас. До нас люди молились сами. Некоторые, такие, как Алексис, обращались к людям на большой церемонии подношения даров. Они слушали сновидца. Дочери объединялись со своими матерями, сыновья объединялись со своими отцами. Сновидец предсказывал им будущее» (Jean-Marie Talley 24/5/83; перевод Жана-Ги А. Гуле).

Сновидец, дух которого могуч и способен предчувствовать будущее, всегда присутствует среди дене-та. Полукочевая жизнь осталась теперь лишь воспоминанием. Люди леса стали людьми резервации – территории, отведенной для дене-та канадским правительством. Все мужчины и женщины, которые живут в Ассомсьоне, являются дене-та, за исключением белых, которые работают там в специализированных учреждениях: больница, магазин, полицейский участок и школа. Большинство родителей дене-та в возрасте от тридцати до сорока пяти лет провели лучшие годы своего детства вне лесов. По несколько месяцев в году они были заперты в школе при миссии, основанной на месте современной резервации. Однако они всегда говорили на родном языке, у многих были животные-помощники, и они представляли себе окружающий мир и жизнь так, как описано выше. Тем не менее, некоторые из них ощущают себя неспособными принимать участия в церемониях подношения даров, объясняя это тем, что в миссии им слишком часто говорили, что эта церемония только для стариков, и что она должна умереть вместе с ними.

В резервации публичная молитва разворачивается либо в церкви под руководством священника, либо в кругу церемонии подношения даров под руководством пророка. Также существует «молитва на манер дене» - Denek'ihhin eghasuts'elin, как правило, но не исключительно, означающая собственно молитву на церемонии даров, и «молитва на манер священника» - denadihik'ihhin eghasuts'elin, как правило, но не исключительно, означающая молитву, которая проходит в церкви[22]. Это последнее обозначение также противопоставляется «молитве белого человека» или «молитве по-английски» - egeeyah eghasuts'elin. Белый человек или англичанин в таком случае рассматривается как христианский миссионер, отличающийся от католика[23].

Церковь Ассомсьона похожа на множество других сельских церквей Канады. Она действительно порождена римо-католическим культом. Спереди и сзади церкви хорошо просматриваются статуи святых, исповедники позади, крестный путь на боковых стенах, алтарь, отделенный от публики балюстрадой, на которой получают причастие. Площадка священника так же четко отделена от пространства верующих. Другое место молитвы – круг церемонии подношения даров – состоит из кругового ограждения высотой около метра с двумя проходами с южной и северной стороны. С каждой стороны от этих двух проходов располагаются жерди около шести метров высотой, на вершинах которых развеваются знамена пророков. На знаменах имеются символы, полученные пророками в сновидениях – листья деревьев, птицы, звезды, дома. В центре круга горит костер, в который кладут жертвенные дары в виде табака и жира животных. В нескольких метрах от огня с западной стороны находится простая балюстрада около трех метров в длину, на которой иногда висят священные барабаны. Расположившись спиной к балюстраде лицом на восток, сновидцы и их помощники бьют в барабан, в то время как верующие танцуют вокруг огня.

Крестное знамение, распятие и четки хорошо просматриваются в двух формах молитвы. Во время церемонии подношения даров дене-та ставят одну из двух чаш на длинную циновку, раскинутую на свежей траве, или на сено, разложенное на земле. Наступает момент, и образуется длинная вереница, в которой каждый, согласно своей очереди, преклоняет колени перед чашей и кладет в нее подношение в виде табака. Позже, когда старейшины высыпают эти подношения в огонь, они также несколько раз осеняют себя крестным знамением. Старейшины, а также большая часть взрослых, во время подношения держат в руках четки. Итак, совершенно очевидно, что дене-та инкорпорировали в свою ритуальную практику некоторые элементы христианской религии.

Священники же, напротив, не заимствовали в свой культ никаких ритуальных элементов дене (преподношение табака, барабаны, знамена). В своем исследовании индеанизации христианства на Северо-Западных Территориях, Галтьери (1980) заметил, что в том, что касается расположения и убранства мест католического культа, инкорпорация автохтонных элементов часто ограничивается использованием необработанных материалов (шкуры животных, дерево, камень), из которых дене делают скульптуры или рисуют и процарапывают на них христианские символы. В Ассомсьоне прослеживается единственное исключение из этого правила. Речь идет о настенной живописи позади алтаря, изображающей церемонию подношения даров дене-та – произведении, выполненном по просьбе миссионера художником дене-та. В центре изображения, там, где должен располагаться огонь, в который кидают подношения, находится табернакль, в котором священник хранит просфоры для причастия. Ведь сам Ноха сказал, что «мы входим в круг для того, чтобы молиться, совсем как священник, дающий причастие».

В июле 1991 года молитва, сопровождаемая ударами в барабан, составила часть мессы, отправляемой в церкви Ассомсьона по случаю пятидесятилетней годовщины свадьбы Мэри и Вилли Денешуанов. Однако игрока на барабане пригласили расположиться около алтаря для исполнения песни только в конце мессы, отправляемой епископом. Также следует отметить, что сразу же после мессы все дене-та собрались в церкви, а остальные отправились на церемонию жертвоприношений. Тем не менее, епископ на ней не присутствовал. Тот же самый феномен мне довелось наблюдать в Форте-Симпсоне в сентябре 1984 года, кода после мессы, совместно отправляемой несколькими священниками и епископами, последние удалились в дом священника, тогда как верующие-дене, съехавшиеся из разных общин, оставались на месте, чтобы молиться по «способу дене» под руководством двух флан-по-де-шъен (догрибы). Церемония была очень похожа на ту, что мы описываем здесь для дене-та, за исключением того, что на края длинной циновки, расстеленной на свежей траве, были поставлены статуя Священного Сердца с одной и Девы-Марии с другой стороны. В обоих случаях все проходило так, словно молитва, завершенная для священников и епископов, для дене не окончилась, и они естественным образом перешли от мессы к церемонии подношения даров.

Если дене-та и настаивают на том, что эти две формы молитвы глубоко похожи, потому что обоими управляет Ndahxota, это вовсе не означает, что дене-та и христианский смыслы этого термина совпадают. В устной традиции дене-та есть несколько рассказов о подвигах Йамандэйа (Yamanhdeya), или Йамондэйи (Yamonhdeyi), имя которого означает «Он Ходит По Кругу Вокруг Краев». Йамандэйа – это герой, сделавший возможной человеческую жизнь, убив гигантских животных, которые в начале времен пожирали людей. Как объяснял один из предсказателей дене-та, Йамандэйа – «истинный Бог. Он расстроил замыслы всех животных, которые жили на этой земле. Он убил гигантских зверей. Он навел порядок на земле. Именно его мы называем Богом [Ndahxota (Moore et Wheelock, 1990: 3)[24]. В июле 1991 года, в ходе моих бесед с Жаном-Мари Талли, он утверждал, что Йамандэйа и Ndahxota – это синонимы.

Также, если дене-та говорят, что одно и то же действие – молитва eghasuts'elin – производится в кругах подношения даров и в церкви, следует ли понимать, что они считают, что для священника молитва – такое же понятие, как и для них самих? Или же, скорее, следует понимать, что под покровом двух различных ритуальных традиций дене выполняют одни и те же действия, и это без ведома священника и других белых? Тогда расположение рядом двух религиозных традиций было бы относительно поверхностным, потому что оно существовало бы только в «материальном» плане. В конечном итоге дене кажутся реинтерпретированными в свете их собственного понимания космоса, человека и истории, совокупности действий и христианской символики, привнесенной им миссионерами. Если дело обстоит так, то не стал ли миссионер, сам не ведая того, служителем автохтонной религии, религиозным двигателем внутри их видения мира?[25]

                                                                Первый из пророков

После Гочи, Мбек’ади и Нохи, совершив церемонию подношения даров, Алексис Сенианта стал «хорошим человеком». Он – первый из «сновидцев» или «пророков» дене-та. Он был крещен миссионером в начале века и венчался в церкви. Он регулярно принимает участие в молитве священника в церкви. Он также говорит, что изменился под воздействием своего видения на Кресте, где он познал опыт великих страданий: «Тогда я очень сильно страдал. Это было так, словно кто-то вбивал гвозди в мои руки и ноги и вонзал нож здесь мне в бок». Видение Алексиса определенно является проявлением сильного эмоционального ответа на влияние миссионеров. Представляется вполне справедливым предположить, что видение Алексиса является отправной точкой его обращения к Христу именно как дене-та. После этого его опыта обращения к Христу мы полагаем возможным утверждать, что Алексис Сенианта стал христианским шаманом. Не поглотил ли он христианские символы, инкорпорировав их прямо в свое понимание человеческого существования и в свое видение мира?

Эта точка зрения частично базируется на понимании того, что мы имеем основополагающие психологические процессы в глубоких культурных изменениях. Предложенный на этот сюжет Обейескере (Obeyesekere, 1981) анализ связей между частными или персональными аспектами и их публичными значениями вполне для нас подходит. Обейескере исследует «процессы, посредством которых культурные модели и символические системы приводят к сплаву сознания и измененного способа создавать целостные изображения» (1981: 169), иначе говоря, подгоняются к мотивациям индивидов и к новым социальным условиям, в которых традиционные символы должны теперь функционировать. Процессы, при которых символы переделываются либо в своем материальном аспекте, либо в своем значении, разворачиваются в жизни индивидов, которые имеют доступ к «плавильному котлу сознания» в таких психологических состояниях, как «экстаз, транс и сон/видение» (Obeysekere, 1981:169). В определенных условиях эти субъективные изображения или модифицированные культурные модели достигают потом сверхиндивидуального или надкультурного статуса в той мере, в какой они приняты обществом и легитимизированы локальным видением мира. Тогда оригинальный символ, снова принятый группой, трансформируется в своем значении и материальных или идеологических аспектах.

Этот способ постигать культурные изменения, апробированный Бартом (1987) в его отчете о космологии народов Горы Ок во внутренней Новой Гвинее, также пригоден для анализа процессов, которые ведут к инкорпорации христианских символов в опыт и мировоззрение дене-та. Алексис Сенианта – бесспорно пророк дене, который, как и его предшественники, регулярно путешествует из этого мира в другой мир. Будучи сновидцем, он обладает могучим духом и получил признание своих предчувствий грядущих событий. Алексис также признан тем, кто посещает иной мир в процессе сна/видения, имеет опыт прямого общения с Крестом и Сыном Бога – двумя важнейшими символами, привнесенными дене-та миссионерами. В его сне/видении ключевой символ христианской веры проявляется в своего рода плавильном котле сознания. Он находился в трансе или в экстазе на протяжении пятнадцати дней своего поста, без чего его способность видеть мир могла бы быть поставлена под сомнение. Символ Креста, напротив, предназначен для легитимизации его роли пророка дене в «христианской вселенной», вселенной, несомненно, очень непохожей на ту, которая была сконструирована западными народами в ходе столетий.

Через жизненный опыт Алексиса Сенианта традиционное различие между пророком – индивидом, который посредством снов и видений получает прямой опыт духовных реалий, и священником, который говорит о духовных реалиях, основываясь на письменных текстах, не только поддерживается, но и подтверждается вновь. Мировоззрение и опыт Алексиса всегда радикально отличались от мировоззрения и опыта священников и других евроканадцев, которые живут среди дене-та. Таким образом, Алексис Сенианта есть сновидец или шаман дене-та, для которого Христос стал реальным в том смысле, какой миссионеры не смогли предвидеть. Символ Христа на Кресте в виде распятия Алексис постоянно носит с собой в кармане брюк. Этот символ, трансформировавшийся таким образом в личный знак и являющийся частью его воображаемого субъективного мира, также есть неотъемлемая часть культуры его народа[26].

Миссионеры никак не могли предположить того, что настанет день, когда им придется оставить общины автохтонов без службы монахов, монахинь или священников. Эта возможность настолько правдоподобна, что сокращающееся количество миссионерского персонала на Севере уже постепенно оставляет автохтонные общины без монахинь, монахов и священников даже в случае похорон. В таком контексте события, свидетелем которых я стал в Ассомсьоне в мае-июле 1990 года, весьма значимы.

Церемония подношения даров проходила вечером в ходе ежегодной ассамблеи дене-та[27]. На неё был приглашен каждый, кто желал обратиться к собравшимся людям. Вышла дочь одного из предсказателей, взяла микрофон и рассказала свой сон, который она увидела вскоре после несостоявшегося визита Папы в Форт-Симпсон. Вернувшись, эта женщина задалась вопросом о смысле того факта, что папский самолет не смог приземлиться там, где собрались тысячи дене, чтобы его встретить. Во сне она увидела двух человек, приближавшихся к ней, один из которых был старым предсказателем. Два визитера сказали, чтобы она не беспокоилась, потому что дене всегда молились и теперь еще молятся вокруг костра с предсказателями, знаменами и табаком. Сон также внушал, что способ молиться на манер дене мог бы длиться намного дольше, чем молитва священника. Дене-та, как и некоторые другие сообщества дене, вскоре могли бы вернуться исключительно к своим собственным духовным вождям. Они вновь стали бы людьми, которые «молятся, и которые есть священники сами по себе», как это говорил выше Жан-Мари Талли о пророках прошлого[28]. Такое развитие вполне подойдет в смысле требований, о которых первые нации Канады заявляют во всех сферах своей жизни (McMaster et Martin, 1992).

                                                                        * * *

В завершении статьи необходимо отметить, что смысл таких выражений как молитва - eghasuts'elin, Бог – Ndaxota и Божий Сын – Ndahxotachuen требует более глубокого анализа. Будущие работы прольют больше света на эти вопросы. Выглядит вполне обоснованным, что видение Алексиса Сенианта относится к четко определенному контексту встречи двух религиозных традиций. Одна не занимает место другой, но абсорбирует ее ключевые символы, заставляя сосуществовать две различные культурные системы.

В одной предыдущей публикации (Goulet, 1982) я постарался показать сосуществование у дене-та двух различных религиозных традиций – автохтонной и католической. Следуя тезису религиозного дуализма, выдвинутого Ж. Руссо (1952) и Д. Мориссе (1978), я счел возможным рассматривать эти две эти религиозные традиции как взаимодополняющие. Индивиды прибегают то к одной, то к другой, согласно контексту и обстоятельствам. Вдохновившись работами Нока (1933) и Пила (1968), согласно которым можно присоединиться к новой религии с целью дополнить ту, к которой принадлежал всегда, Мулхалл (1986: 31; 65) также сделал вывод о религиозном дуализме у дене Британской Колумбии. Что касается Николь Бёдри, она следует параллельному внушению Уильяма К. Пауэрса (1987: 107-123), согласно которому автохтоны в Америке часто принимают две системы верований, дополняя одну другой, чтобы дать ответ на различные встающие перед ними вызовы. Она также постулирует «идеологический плюрализм, позволяющий дене получить всю гамму духовных ресурсов, в которых они чувствуют необходимость» (1991: 34).

Анализ опыта Алексиса Сенианта и религиозного поведения дене-та, тем не менее, заставляют нас ощущать другой феномен – феномен скорее поверхностного религиозного дуализма, за которым видится одна и та же религия в недрах одного и того же видения мира дене прошлого. Плюрализм или религиозный дуализм: да, если ограничиваться внешними аспектами религиозного выражения. Плюрализм или религиозный дуализм: нет, если принять во внимание значения и манеру говорить и понимать дене. Те, кто внешне выглядят то, как практикующие католики, то как люди, обращенные к своей собственной религиозной традиции, долгое время ставили знак равенства между значением и функционированием элементов этих двух культурных традиций, внешне сосуществующих. Дене-та, которых церковь считает своими членами, и которые сами охотно представляются католиками, не настолько сильно изменили свое мировоззрение и не перестали отдавать привилегию религиозному опыту персонального познания, получаемого посредством снов и видений.

В религиозной традиции дене предсказатели или сновидцы признаются за их сильный дух и способность перемещаться из этого мира в другой. То, что отличает Алексиса Сенианта от его предшественников – это то, что он вернулся из другого мира изменившимся под воздействием образа Божьего Сына, о котором миссионеры поведали дене. Видение Алексиса, описанное в начале этой работы, является основой его обращения в христианство и как дене-та, и как первого среди предсказателей. Если Алексис и стал христианским шаманом, он не потерял при этом свое качество предсказателя, и это радикально отличает его от священников, которые, тем не менее, как и он, направляют свою молитву Богу/Ndaxhota. Без ведома миссионеров доктрина и христианский воображаемый мир были инкорпорированы в мир дене-та под действием традиционных процессов «познания духа».



Примечания:

[1]Жан-Ги А. Гуле – профессор департамента антропологии Университета Калгари.

[2] Ассомсьон – это наименование индейской резервации, где проживают около тысячи дене-та. Резервация также известна под названием Катех. Первое наименование было дано миссионерами, второе, более позднее, ведет происхождение от дене-та (см. Asch 1981: 338 географическая карта, где отмечено точное место расположения Ассомсьона). Антропологи определяют население Ассомсьона либо как «слейв» (Asch, 1981: 348; 1986), либо как «ветвь дене-та индейцев бивер» (Smith, 1987: 444). Настоящее исследование базируется на нескольких проведенных в Ассомсьон полевых сезонах, из которых наиболее важные проходили с января 1980 по июль 1984 и длились по шесть месяцев в году. Последующие ежегодные визиты были менее продолжительными. Два первых этапа работы были посвящены почти исключительно изучению языка дене-та, что при случае должно было послужить регулярному общению с унилингвами дене-та в целом и в особенности с «пророками» дене-та. С лингвистической точки зрения было бы более правильным писать «дене да» (Dènè Dha), но жители Катеха придерживаются традиционной орфографии и пишут «дене-та» (Dènè Tha), чему будем следовать в дальнейшем и мы.

[3] Я использую термин шаман в широком смысле, определение которому дал Пандиан (1990). Он вывел этот термин за границы обществ, которых называют примитивными, чтобы распространить его на всех служителей культа, обладающих способностью общаться напрямую с потусторонними силами и существами.

[4] Об этом сне, рассказанном ему Алексисом Сенианта, Поль Эрну сделал доклад на международной конференции, посвященной единению автохтонов, которая проходила в Ассомсьоне в августе 1979 года. Эрну, более двадцати пяти лет прослуживший миссионером среди кри, был единственным участником-неавтохтоном на этой встрече, где собрались могавки, кри, дене, хопи, а также представители автохтонных групп Центральной Америки. В своем изложении сна Алексиса Сенианта Эрну отметил, что Алексис рассказывал свой сон, держа в руке распятие. Согласно Эрну, Алексис говорил, что увидел этот сон во время своих скитаний по лесу. Я в свою очередь на протяжении последних десяти лет часто слышал рассказы Алексиса Сенианта об этом же сне. Он всегда представлял его как главную часть своей болезни и своего строго пятнадцатидневного поста сразу после рождения его третьего ребенка.

[5] В течение последнего столетия самые большие изменения произошли именно в плане экономической и социальной организации дене. Автомобиль и грузовик, снегоход и подвесной лодочный мотор практически заменили телегу и лошадь, каноэ и собачью упряжку в резервации, где они живут. Во всех домах появилось электричество и телевидение. Локальная группа, домохозяйство, состоящее из живущих под одной крышей трех поколений, уже не является социальной единицей. Семейные пособия, пенсии по старости и социальные выплаты составляют важный источник дохода. Большинство взрослых получают заработную плату в самой резервации или в других населенных пунктах, и являются временными рабочими широкого диапозона. Даже если все семьи покупают в местном магазине продукты, завозимые с «Юга», в потреблении большую роль играет дичь и «дикие продукты»: карибу, лось, виргинский олень, бобр, заяц, рыба и ягоды. Дене-та идентифицируют себя как католики. Дети ходят в местную школу, где они изучают английский язык, повсеместно продолжая при этом говорить на своем языке, когда играют в школьном дворе.

[6] Когда билингвы дене-та говорят по-английски, они не используют слово «реинкарнация». Они часто прибегают к выражению «он/она были сделаны заново». Это выражение очень близко к словосочетанию на их родном языке: dene anndatsindla «человек, который был сделан заново».

[7] Такое же явление было отмечено у других христиан-автохтонов: кучинов Юкона (Slobodin, 1970), гитксан-вецуветен и биверов северо-востока Британской Колумбии (Mills, 1988). Кроме того, вера в реинкарнацию у канадских автохтонов стала темой книги «Amerindian Rebirth», вышедшей в издательстве Университета Торонто под редакцией Антониа Миллса и Ричарда Слободина.

[8] Другие антропологи также подчеркивают ту легкость, с которой группы дене инкорпорируют в свою религиозную систему идеи и практики христианского происхождения: «В автохтонных группах канадского дистрикта Юкон шаманы являются самыми важными индивидами. Несмотря на факт, что эти адепты-автохтоны имеют многочисленные связи с христианством, анализ показывает, что степень синкретизма в настоящий момент скорее слаба, и поглощение шаманизма христианством представляет собой яркий пример модели адаптации, которую можно распознать во всех остальных аспектах жизни автохтонов. С одной стороны это ведет к поиску новых идей. Однако, так как инкорпорируются только те идеи, которые имеют практическое значение в повседневной жизни, автохтонные традиции также могут оставаться неизменными. Эта тенденция связана с плавным, неформальным, хотя и прагматичным подходом к жизни». (McClellan, 1956: 130). См. также Beaudry, 1991; McGee, 1961: 125-137; McClellan, 1956: 134-136; McKennan, 1965: 86-87; Mills, 1982; Ridington, 1978; et Rogers, 1962 относительно анализа того, как дене понимают христианские концепты и символы.

[9] Сходные практики отмечены среди других групп дене: догриб (Duchaussois, 1923: 218-129), бивер (Ridington, 1978: 9-17) и чипевайан (Smith, 1973: 8).

[10] 8 января 1847 года монсеньер де Мазено, епископ Марселя и основатель конгрегации облатов Непорочной Девы-Марии, обратился с письмом к отцу Паскалю Ришару, облату Непорочной Девы-Марии, в котором он напомнил важность их миссии отцам, посланных им евангелизировать автохтонов Нового Света: «Я ничего не говорю вам о том, сколь прекрасен в глазах веры сан, который вы будете носить. Нужно вознестись к колыбели христианства, чтобы найти что-нибудь сравнимое. Как апостолы, с которыми вы связаны, вы возобновите в наши дни те чудеса, что творили первые последователи Иисуса Христа, дети мои. Провидение выбрало именно вас среди многих других, чтобы нести добрые вести тем рабам демона, что погрязли во мраке идолопоклонства и не знают Бога» (de Mazenod, 1978: 156). Такой взгляд на автохтонов также отражен в таблице отца Лакомба, миссионера-облата у метисов. В этой таблице, составленной в 1872 году и содержащей историю спасения, язычники стоят на дороге, которая ведет прямиком в ад (см. Champagne, 1983: 111-117 о представлении истории и содержания этой таблицы). В 1876 году, в письме, адресованном полковнику Джеймсу Ф. МакЛеоду c просьбой о поддержке миссионерских школ, созданных, чтобы христианизировать и цивилизовать автохтонов, монсеньор Грандэн утверждал: «Когда эти дети выдут из наших домов, в них больше не будет ничего дикарского, кроме крови. Они даже настолько забудут свой язык, что дикарская жизнь будет для них невозможной. Мы привьем им такое сильное отвращение к этому образу жизни, что они будут считать себя оскорбленными при напоминании об их происхождении» (цит. по Champagne, 1983: 186). В таких утверждениях епископов и миссионеров выражена доминирующая точка зрения прошедшего столетия (Goulet, 1982: 2-6; Peelman et Goulet, 1983: 7-9; Champagne 1983; Mulhall, 1986). Однако всегда можно найти некоторые исключения, например, такие, как письмо монсеньора Таше своей матери, датируемое 1851 годом, в котором он пишет ей, что «наши монтанье, без каких либо подсказок, кроме своего собственного разума, достигли познания Бога, не будучи обремененными той тяжкой смесью абсурдностей, которая охватывала самые просвещенные народы античности (Taché, O.M.I., 1853: 7). Однако эти исключения не были правилом.

[11] В орфографии финальное «n» означает назализацию предыдущей гласной.

[12] См. описание и теологический анализ этой встречи в Ахилл Пилман (Achiel Peelman, 1991).

[13] В своем рассказе Алексис Сенианта использует выражение yu dene [yu (магия) dene (человек)]. Это выражение означает как медицинского работника/работницу (медсестру или белого врача, к которым обращаются при несчастном случае и болезни), так и силу, или магию дене, получаемую либо на основе трав, либо от животного-покровителя. Эта медицина дене может быть и благотворной, и вредоносной, в зависимости от намерения того, кто ей обладает и применяет ее. Дене-та действительно говорят, что они могут болеть и на манер белых, и на манер дене. Если говорят, что кто-то заболел как дене, или как другой автохтон, это означает, что другой дене-та или автохтон из другой группы (например, кри или догриб) применил свою силу против заболевшего. Поскольку западная медицина бессильна перед болезнью автохтонного происхождения, одно только вмешательство автохтона, который знает зверя и поэтому обладает силой исцеления yu dene, может противостоять «медицине» чужого. Таким образом, здесь можно говорить о медицинском дуализме.

[14] По поводу этнометодологического анализа рассказа об этом сновидении, который воспринимается как «подтвержденный фактами» см. Watson et Goulet (1992).

[15] Следует отметить, что, когда Алексис Сенианта рассказывал мне эти сновидения, он использовал наречие enuudli «вероятно», чтобы показать, что он вероятно подвергся воздействию вредоносной индейской медицины, приняв предложение, которое ему было сделано, и что Папа вероятно не побывал бы в Форте-Симпсоне, как это было намечено. Типологически в рассказах о сновидениях речь идет о вероятных или возможных событиях, не углубляясь далее. Поэтому, если бы Папа присутствовал в Форте-Симпсоне и если бы старейшина кри не испытал бы тех сложностей, которые он приписал воздействию зловредной индейской магии, это бы никак не сказалось на доверии, которое Алексис Сенианта в частности, и дене-та в целом, испытывают к снам.

[16] «A lifetime was experienced simultaneously in both the physical and spiritual worlds. Individuals developed the skills to travel at will between these worlds, and communicate with all of it, including animals, other human souls, and unamed spirits. All areas of life, from success in the hunt to illness or the weather could be affected by these spiritual entities, and appropriate relationships with them was a constant concern» (Abel, 1986: 212). Все переводы оригинальных источников на английском языке выполнены мной (Жаном-Ги А. Гуле – примеч. перев.)

[17] Два других пророка – это Вилли Денешуан (1906 г. р.) и Жан Мари Талли (1917 г. р.). На первой странице своей книги Reservations are for Indians (1970), Хэзер Робертсон цитирует Денешуана, который утверждает: «Мы больше не те, что были прежде. Правительство закрыло нас в маленький ящик с крышкой. Время от времени они открывают крышку, что-то делают и закрывают ее вновь. Мы – умирающая раса. Не это поколение, но следующее умрет». Пессимистический тон Вилли Денешуана контрастирует с высказываниями Алексиса Сенианта, которому Диана Мэйли посвятила первую главу своей книги Those Who Know. Profile of Alberta's Native Elders (1991: 3-12).

[18] Ридингтон (1990: 74) локализует первого пророка бивер в Форте Сэнт-Джон на северо-востоке Британской Колумбии.

[19] Жан Мари Талли, которого я два раза цитирую в настоящей работе, является внуком (сыном дочери) Mbek’adhi, второго в историческом перечне пророков дене-та.

[20] Каркажу – франко-канадское название росомахи, заимствованное из языка инну (Примеч. перев.)

[21] Индейцы бивер (Dunne-za) Британской Колумбии делают такое же различие между священниками и пророками: «Оба [пророк и священник] рассказывают о небесах, но священник знает о нем кое-что только из книг, а пророк знает о нем кое-что только из своего собственного опыта» (Ridington, 1978: 17). Это не исключает возможности, что священнику могут приписать власть над жизнью и смертью того, кто отказывается прислушиваться к его посланиям. См. Mulhall, 1986: 67-71 описание процессов, на основе которых отец Морис, облат Непорочной Девы-Марии, миссионер прошлого столетия среди дене Британской Колумбии, смог понять, что автохтоны приписывают ему такую власть. Пользуясь этой верой, отец Морис время от времени повторял автохтонам, что эпидемии и происходящие с ними несчастные случаи, являются наказаниями, которые Бог насылает на них, когда они отказываются следовать наставлениям миссионера. По поводу эпидемии гриппа, которая окончательно сломила сопротивление тех, кого он хотел привести к Церкви, отец Морис писал, что эта болезнь была «красноречивым миссионером и убедительным поводом» (Morice, 1897: 67; цит. По Mulhall, l986: 67).

[22] Дома или в лесу, в индивидуальной или коллективной форме, дене-та также интегрирует в свою молитву множество других более или менее личных ритуалов: жертвование огню табака и чайных пакетиков, некоторые песни, сопровождаемые иногда игрой на барабане, использование лент или полотнищ в качестве средства просьб иди защиты от зловредных духов. С другой стороны, молясь на манер священника, дене-та использует святую воду в качестве средства оградить себя от духов умерших и других вредоносных существ, а дома для излечения больных применяет четки, читает молитвы и отправляет таинства.

[23] Дене-та также сталкиваются с миссионерами-евангелистами или пятидесятниками. В отличие от священников и пророков, у этих миссионеров нет в Ассомсьоне своего места для отправления культа. Они посещают больных дене-та в региональной больнице Хай-Лэвел и заходят в дома в резервации, всячески пытаясь привлечь детей в летние библейские лагеря, расположенные вне резервации.

[24] Именно главные деяния Йамандэйа, известного как Йамориа (Yamoria) у дене Форта-Франклина, изображены на логотипе нации дене. Этот логотип должен был быть изображен на флаге, изготовленном в честь прибытия Папы в Форт-Симпсон. Объяснение значения этого логотипа содержится в первом докладе генеральной ассамблеи нации дене (Dene Nation 1981).

[25] Именно к такому заключению пришел Жак Мона, облат Непорочной Девы-Марии, миссионер среди аймара Боливийского плато с двадцатипятилетним стажем. Когда его книгу On les croyait chrétiens: Les Aymaras (1966) сопоставили с отчетом о каноническом визите, совершенном Хосе де Арриага к аймара в 1545 году, сходство верований и ритуалов, описанных двумя миссионерами с четырехсотлетним интервалом, оказалось поразительным. И это несмотря на временной охват и часто насильственные действия по искоренению этих верований и ритуалов в этой автохтонной популяции. Этот канонический отчет переведен на английский язык и опубликован под названием The Extirpation of Idolatry in Peru (1968).

[26] Другие пророки дене-также обладали опытом общения с Иисусом Христом в сновидениях. Когда супруга Алексиса тяжело заболела, он отвез ее на Большое Медвежье озеро в Северо-Западных Территориях, чтобы посетить пророка по имени Ndaidzo. Алексис Сенианта пересказал рассказ, услышанный им от самого Daidzo [Ndaidzo? Вероятно, опечатка в тексте статьи – примеч. перев.]: «Я [Ndaidzo] спал на полу, и передо мной появились люди (…) Христос смотрел на меня, улыбаясь. Тогда он [Христос] подал мне руку и посмотрел на меня. Я хотел пойти за ним, но он сказал мне: «оставайся рядом со мной» и я сопровождал его. «Пойдем есть в низ», сказал он мне, и я пошел с ним в низ. Мы шли вместе, и жара усиливалась. Я вернулся на землю. Я буду жить! Это Иисус говорил со мной». Интервью с Алексисом Сенианта записано и переведено Пэтом Муром из Юконского центра языков, Уайтхорс, Юкон. По теме «фигура Христа среди современных автохтонов» см. Achiel Peelman, Le Christ est amérindien , Montréal, Novalis, 1992.

[27] Речь идет о второй ежегодной ассамблее дене-та. В 1989 году на лугу Ассомсьона была сооружена большая круглая эстрада на несколько сотен человек. Эстрада предназначена для ежегодных ассамблей дене-та и знаковых празднеств, таких, как юбилей Мэри и Вилли Денешуан, упомянутый выше. В центре круга, образующего эстраду, находится место для священного огня, в который кладут подношения по случаю молитвы дене. Перед совершением первой церемонии подношения даров, туда привозят угли из Habay (в нескольких километрах от Ассомсьона), места, где прежде проводились церемонии даров. Тем самым подчеркивалась непрерывность между современным местом церемонии даров и местом, существовавшим до создания миссии и ее резидентской школы.

[28] Этот сценарий не исключает возможности, что дене-та однажды начнут осознавать себя как пятидесятники. Если это произойдет, то очень вероятно, что эти христианские верования будут переинтерпретированы в соответствии с видением мира дене, как сейчас это происходит у индейцев-бивер Британской Колумбии (см. по этому поводу Ridington, 1987 и Mills, 1988).



Литература

ABEL, Karen

1984 The Drum and the Cross: An Ethnohistorical Study of Mission Work Among the Dene , Ph.D. dissertation, Queen's University.

1986 «Prophets, Priests and Preachers: Dene Shamans and Christian Missions in the Nineteenth Century», dans Historical Papers, Communications Historiques: A Selection from the Papers Presented at the Annual Meeting Held at Winnipeg 1986, Edited by D. Avery, pp. 211-224, Ottawa, Tanamac International.

1989 «Of two minds: Dene response to the Mackenzie Missions 1858-1902», pp. 77-93, dans K. Coates, ed., Interpreting Canada's North: selected readings,Toronto, Copp Clark Pitman.

ASCH, Michael I.

1981 «Slavey,» dans Handbook of North American Indians, vol. 6, Edited by June Helm, Washington, Smithsonian Institution.

BARTH, Frederick

1987 Cosmologies in the making. A generative approach to cultural variation in inner Guinea , Cambridge, Cambridge University Press.

BEAUDRY, Nicole

1991 «Reves, chants et prieres Denes: une confluence de spiritualites», dans Recherches Amerindiennes au Quebec 21(4): pp. 21-36.

BLONDIN, George

1990 When the World was NEW. Stories of the Sahtu Dene, Yellowknife, Outcrop, The Northern Publishers.

1991 «Prayer house opens in the memory of Prophet Ayha», dans The Press Independant , July 19, 1991, p. 7.

CHAMPAGNE, Claude

1983 Les debuts de la mission dans le Nord-Ouest canadien: Mission et Eglise chez Mgr. Vital Grandin,O.M.I. (1829-1902) , Ottawa, Editions de l'Universite Saint Paul/Editions de l'Universite d'Ottawa.

De ARRIAGA, Joseph

1968 [1545] The Extirpation of Idolatery in Peru , The University of Kentucky Press.

De MAZENOD, Charles-Joseph-Eugene

1978 Lettres aux correspondants d'Amerique , Volume I, Rome, Postulation O.M.I.

DENE NATION

1981 Dene Nation Annual Report , Yelowknife, N.W.T.

DEPARTMENT OF INDIAN AND NORTHERN AFFAIRS CANADA

1987 Schedule of Indian Bands, Reserves and Settlements Including — Membership and Population, Location and Area in Hectares , Ottawa.

DUCHAUSSOIS, Pierre., O.M.I.

1923 Mid Snow and Ice. The Apostles of the North-West, London, Burns Oates and Washbourne.

FRANKLIN, John

1829 Journey to the Shores of the Polar Sea in 1919-22, London.

GOULET, Jean-Guy

1982 «Religious Dualism Among Athapaskan Catholics», dans Canadian Journal of Anthropology/Journal Canadien d'anthropologie , 3(1), pp. 1-18.

1987 «Ways of Knowing with the Mind. An ethnography of aboriginal beliefs», A paper presented at the Canadian Anthropology Society meeting in Quebec City, May 1987.

1988 «Representation of Self and Reincarnation among the Dene-tha», dans Culture, 8(2), pp. 3-18.

GRANT, John W. 

1980 «Missionaries and the Messiahs in the Northwest», dans Sciences Religieuses/Studies in Religion , 9(2), pp. 125-136.

1984 Moon of Wintertime. Missionaries and the Indians of Canada in Encounter since 1434, Toronto, University of Toronto Press.

GUALTIERI, Antonio R. 

1984 Christianity and Native Traditions: Indigenization and syncretism among the Inuit and Dene of the Western Arctic, Indiana, Cross Roads Books, Cross Cultural Publications.

HELM, June 

1981 «Dogrib Oral Tradition as History: war and peace in the 1920s», dans Journal of Anthropological Research, 37, pp. 8-27.

HERNOU, Paul

1982 «Même les oiseaux apportent des messages», dans Kerygma, 16(39), pp. 111-122.

1987 «Missionary Among the Cree of Northern Alberta, The Challenge of Inculturation», dans Kerygma, 21(49), pp. 233-244.

MEILI, Dianne 

1991 Those Who Know. Profile of Alberta's Native Elders, Edmonton, NeWest Press. McCARTHY, Martha

1981 The Missions of the Oblates of Mary Immaculate to the Athapaskans 1846-1870: Theory, Strucure and Method, Ph.D. dissertation, Winnipeg, University of Manitoba.

McGEE, John T.

1961 Cultural Stability and Change Among the Montagnais Indians of the Lake Melville Region of Labrador, Catholic University of America Anthropological Series 19, Washington.

McCLELLAN, Catherine

1956 «Shamanistic Syncretism in Southern Yukon Territory» dans Transactions of the New York Academy of Sciences , 2d ser., Vol. 19(2), pp. 130-137.

McKENNAN, Robert A.

1965 The Chandalar Kutchin , Arctic Institute of North America Technical Paper 17, Montréal.

McMASTER Gerald et Lee-Ann MARTIN

1992 Perspectives autochtones contemporaines , realize sous la direction de Gerald McMaster et Lee-Ann Martin. (Traduit par Christian Bérubé. Avec les conseils de Georges E. Sioui Wendajette), Hull, Musée des civilisations.

MILLS, Antonia

1982 The Beaver Indian Prophet Dance and Related Movements Among North American Indians , Cambridge, Massachussets, Ph.D. Dissertation Anthropology.

1986 «The Meaningful Universe: Intersecting Forces in Beaver Indian Cosmology», dans Culture, 4(2), pp. 81-91.

MONAST, Jacques,O.M.I.

1966 On les croyait chrétiens. Les Aymaras , Paris, Editions du Cerf.

MOORE, Pat. and WHEELOCK, Angela., Editors

1990 Wolverine Myths and Visions. Dene Traditions from Northern Alberta, Compiled by the Dene Wodih Society. Illustrated by Dia Thurston, Edmonton, The University of Alberta Press.

MORICE, R.P. 1897

Au pays de l'ours noir. Chez les sauvages de la Colombie Britannique, Paris, Delhomme/Lyon, Briguet.

MORRISSET, D. 

1978 «Rencontre au Centre Monchanin avec Rémi Savard», dans Recherches amérindiennes au Québec, 1, pp. 96.

MULHALL, David

1986 Will to Power. The Missionary Career of Father Morice, Vancouver, University of British Columbia Press.

NOCK, Arthur Darby

1933 Conversion: The Old and New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo , London, Oxford University Press.

OBEYSEKERE, Ganath 

1981 Medusa's Hair. An Essay on Personal Symbols and Religious Experience, Chicago, University of Chicago Press.

PANDIAN, Jacob

1990 Culture, Religion, and the Sacred Self: A Critical Introduction to the Anthropological Study of Religion, New York, Prentice-Hall.

PEEL, J.D.Y.

1968 «Syncreticism and Religious Change», dans Comparative Studies in Society and History , 10, pp. 121-141.

PEELMAN, Achiel

1991 «Christianisme et cultures amérindiennes. Présentation et analyse d'une démarche théologique interculturelle», dans Eglise et Théologie, 22, pp. 131-156.

1992 Le Christ est amérindien , Montréal, Novalis.

PEELMAN, Achiel et GOULET, Jean-Guy

1983 La réalité amérindienne et l'Eglise Catholique au Canada, Pro Mundi Vita, Bulletin 93, Bruxelles, Pro Mundi Vita.

PETITOT, Emile, O.M.I.

1876 Dictionnaire de la langue dènè-dindjié, precede d'une monographie des Dènè-dindjié , Paris, Ernest Leroux.

POWERS, Williams K. 

1987Beyond the Vision, Essays on American Indian Culture, Norman and London, University of Oklahoma Press.

RIDINGTON, Robin

1976 «Wechuge and Windigo: A comparison of cannibal belief among boreal forest Athapaskans and Algonkians», dans Anthropologica, 2, pp. 107-129.

1978 Swan People: A Study of the Dunne-za Prophet Dance, National Museum of Man, Mercury Series, Ethnology Service Paper 38. Ottawa, National Museums of Canada.

1987 «From Hunt Chief to Prophet: Beaver Indians and Christianity», dans Arctic Anthropology, 24(1), pp. 8-18.

1990 Little Bit Know Something. Stories in a Language of Anthropology, Iowa City, Iowa University Press.

ROBERTSON, Heather

1970 Reservations are for Indians , Toronto, James Lewis & Samuel.

ROUSSEAU, J.

1952 «Persistances païennes chez les Indiens de la forêt boréale», dans Cahiers des Dix, 17, pp. 183-208.

SAVOIE, Donat

1970 Les Amérindiens du Nord-Ouest Canadien au 19 e siècle selon Emile Petitot. Volume II: Les Indiens Loucheux, Department of Indian Affairs and Northern Development, Mackenzie Delta Research Project 10, Ottawa.

SIMPSON, Thomas

1843 Narrative on the Discoveries of the North Coast of America (1836-39), London.

SLOBODIN, Richard

1970 «Kutchin concepts of reincarnation», dans Western Canadian Journal of Anthropology , 2, pp. 67-79.

SMITH, David. M.

1973 Inkonze: Magico-Religious Beliefs of Contacttraditional Chipewyan Trading at Fort Resolution, N.W.T., Canada, (coll. «Mercure», Service d'ethnologie, document # 6), Musée national de l'Homme, Ottawa.

SMITH, J. G.E.

1987 «The Western Woods Cree: anthropological myth and historical reality», dans American Ethnologist , 14(3), pp. 434-48.

SPIER, Leslie

1935 The Prophet Dance of the Northwest and Its Derivatives, General Series in Anthropology 1, Menasha, Wisconsin, George Banta.

TACHE, A., O.M.I.

1853 Rapport pour les missions du diocèse de Québec, 10, p. 7.

WATSON, Graham. et GOULET, Jean-Guy

1992 «Gold In; Gold Out. The Objectification of Dene Tha Dreams and Visions», à paraître dans le numéro d'automne 1992 de Journal of Anthropological Goulet J-G. A. - Vision et conversions chez les Denes Tha. Expériences chez un peuple autochtone converti // Religiologiques, 1992. №6. Р. 147-182.


Источник: 

Goulet J-G. A. - Vision et conversions chez les Denes Tha. Expériences chez un peuple autochtone converti // Religiologiques, 1992. №6. Р. 147-182.



Перевод: Д.В. Воробьев (к.и.н. ИЭА РАН)









 













     * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *  

           КНИЖНАЯ НОВИНКА

             

                           450 ₽

     * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * 

ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ ОБ АТАПАСКАХ СУБАРКТИКИПЕРВОИСТОЧНИКИИСТОРИЯ И ЭТНОГРАФИЯФОЛЬКЛОРЛИНГВИСТИКАФОТОФОРУМГОСТЕВАЯ КНИГАНОВОСТИ


                                                                                               сайт создан 10.09.2010

                                  - ПРИ КОПИРОВАНИИ МАТЕРИАЛОВ САЙТА НЕ ЗАБЫВАЙТЕ УКАЗЫВАТЬ АВТОРОВ И ИСТОЧНИКИ -
                     ДЛЯ ПУБЛИЧНОГО РАСПРОСТРАНЕНИЯ СТАТЕЙ, ОТМЕЧЕННЫХ ЗНАКОМ "©", НЕОБХОДИМО РАЗРЕШЕНИЕ АВТОРОВ
          МАТЕРИАЛЫ ПОДГОТОВЛЕНЫ И ВЫЛОЖЕНЫ В ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ И ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ ЦЕЛЯХ И МОГУТ ИСПОЛЬЗОВАТЬСЯ ДЛЯ ИССЛЕДОВАНИЙ 

ВебСтолица.РУ: создай свой бесплатный сайт!  | Пожаловаться  
Движок: Amiro CMS