СЕВЕРНЫЕ АТАПАСКИ

 Насельники Дикого Севера


ПОИСК ПО САЙТУ:




                                                                                                                 

NORTHERN DENE  /  ФОЛЬКЛОР  /  Сказания о шаманах в современном фольклоре атапасков Аляски- Г.И.Дзенискевич




Сказания о шаманах в современном фольклоре атапасков Аляски- Г.И.Дзенискевич

 

                      Сказания о шаманах

в современном фольклоре атапасков Аляски

                                                Г. И. Дзенискевич

 

Истории, которым посвящена данная статья, записаны в первой половине текущего столетия у индейцев танаина[1] Юлией Кренов, направленной на Аляску правительством США. Будучи школьным учителем, она имела возможность в течение длительного времени наблюдать повседневную жизнь аборигенного населения, вступала в тесные контакты с семьями индейцев и собрала несколько серий их легенд и сказаний. Все они представляют несомненный интерес не  только потому, что являются образцами современного фольклора атапасков Аляски, памятники которого в целом очень немногочисленны, но также благодаря еще и следующему обстоятельству: собранные повествования происходят из района бывших русских владений в Америке, где более ста лет назад развернули активную деятельность православные миссионеры, следы которой сохраняются до сих пор.[2]
 
Здесь мы представляем вниманию читателя три повествования из серии историй о шаманах.[3] Это памятники нарративного фольклора индейцев, отражающего сравнительно недавнее их прошлое, истории о том, что произошло либо с самим рассказчиком, либо с его родителями и дедами. Сказание о шамане Макарке,[4] например, было записано собирателем у индейской девушки, которая в детстве сама не раз наблюдала некоторые чудодействия местного лекаря или слышала о них от жителей селения, Наиболее раннее событие отражено в первой истории, которая названа «Русский священник и индейский колдун», и относится оно предположительно к 90-м г.г. прошлого столетия, когда на Кенае действительно вел проповедническую деятельность русский епископ Николай, В целом хронологические рамки сказаний, записанных Ю. Кренов, охватывают не более 50-60 лет, т.е. это истории о мире вчерашнего и сегодняшнего дня, о лицах и событиях, которые могли наблюдать наши современники.
 
В классификационной системе атапаскского фольклора подобные сказания занимают место среди повествований, называемых самими индейцами histories или true stories, в отличие от мифологических сказаний, получивших название  long ago stories.[5] В основном все они выдержаны в духе реализма, в виде бытовых рассказов в них запечатлены отдельные эпизоды жизни индейцев, и лишь изредка мы обнаруживаем некоторую гиперболизацию или элементы фантастики, что, впрочем, является обычным, когда речь идет о действиях шаманов.
 
В индейском фольклоре сказания о шаманах составляют отдельный небольшой жанр. Это не случайно, так как еще в недавнем прошлом шаманы занимали исключительно важное место в их <147> жизни, Атапаски, например, отводили им значительную роль в обеспечении изобилия дичи и успеха в промыслах, в лечении боль-ных, в предсказании будущего и в совершении всяческого кол-довства, В каждом индейском поселке 6ыл по меньшей мере один шаман, а иногда их было даже несколько, но не о каждом из них, разумеется, были сложены легенды, а лишь о тех, кто прос-лавился чудесами, кто брался за выполнение самых, казалось бы, невыполнимых просьб. По убеждению индейцев, такие шаманы обладали сверхъестественными способностями, и их называли могущественными или сильными шаманами. об одном из них повествует сказание, записанное Ю. Кренов в селении Тьонек, Оно довольно короткое, и мы приведем его текст целиком: «На Кенайском п-ове жил некогда русский епископ по имени Николай.[6] он умер в селении, и на его могиле была построена часовня. Однажды этот епископ отправился в селение Селдовия, чтобы исповедать тамошних индейцев, выслушать все об их грехах и дать им причастие. Его сопровождали две большие кожаные лодки, и среди пассажиров одной из них находился шаман, известный как очень могущественный. Епископ не верил в искусство индейских колдунов и насмешливо предложил ему: «Если ты и в самом деле наделен сверхъестественной силой, сломай вон то дерево, что растет на крутой скале, и сбрось его в воду залива.» Шаман ответил: «Почему 6ы тебе самому не попытаться его сломать при помощи силы крестного Знамения?» Все индейцы сидели в лодках, затаив дыхание, и ждали, что будет. А было вот что: шаман, отвечая епископу, вскинул руку, указав пальцем на дерево, но как только он это сделал, скала разрушилась и дерево упало в залив. Вот так это случилось!»[7]
 
Эта история, возможно, возникшая даже на основании действительного случая рокового совпадения гибели дерева в момент разговора о нем двух служителей культа, использовалась с целью убедить слушателей в сверхчеловеческих возможностях индейских шаманов, Широко известны факты, когда шаманы, стараясь заставить односельчан поверить в свою необычайную магическую силу и способности, специально устраивали публичные сеансы «чудес». На Аляске почти в каждом индейском селении до сих пор живут свои истории о давних сверхъестественных подвигах местных шаманов, о том, например, как они проходили невредимыми через огонь, заглатывали ножи, садились на раскаленные камни, исчезали у всех на виду в проруби, а потом обнаруживались в собственном доме  живыми и невредимыми и т.д., и. т.д.[8] Надо сказать, что некоторые из перечисленных «чудес» могли быть осуществлены не только благодаря ловким трюкам, но и в результате усиленных физических тренировок героя спектакля, Например, фокус с исчезновением проруби и через некоторое время появлением шамана совершенно невредимым в каком-то другом месте не раз проделывался на Аляске многими шаманами. Секрет его довольно прост: натренированный в беге по дну замерзшей реки, шаман выбирался на берег в недосягаемом для глаз наблюдателей месте и спешил в свой дом, где его спустя некоторое время и обнаруживала удивленная публика. Процедура, несомненно, требовала большой выносливости, но зато как после нее возрастало уважение и вера в силу такого шамана, а <148> рассказ о чудесном камлании надолго занимал видное место в шаманском фольклоре.
 
Лечение 6ольных было, пожалуй, основной функцией всех американских шаманов. Для индейцев Аляски они также раньше были единственными признанными докторами. Как отметил русский путешественник и исследователь глубинных районов Аляски Л.А. Загоскин, индеец нс скажет: «тзкой-то заболел», он произнесет; «над таким-то шаманят».[9] Для терапевтической практики индейских лекарей было характерно тесное переплетение рационального и иррационального. Во время камлания ради лечебных целей они использовали помимо психотерапевтического эффекта традиционные рациональные лечебные средства: кровопускание, укалывание, лечение диетой, травами, кореньями и . д. Слава шамана - исцелителя держалась на знании им основ народной медицины. Все случаи шаманского врачевания, которые имели наибольший эффект сверхъестественного, становились легендарными. Наше второе сказание - «Макарка-Колдун» повествует как раз о таком «чудесном» индейском лекаре.
 
Макарка, центральный персонаж истории, уже в молодости прославился как человек, обладающий некой таинственной силой, хотя с виду 6ыл он робким, тихим и чрезвычайно спокойным. Стоило ему, однако, лишь взглянуть на больного, и он, не задав ему ни единого вопроса, уже все знал о его болезни. Более того, иногда он ставил диагноз, даже не видя больного, т.е. даже не навестив его. «Не выходя из дому, Макарка уже чувствовал, что в селении кто-то заболел».[10] В сказаний подробно говорится о том, как он избавил от приступов сильной головной боли мать молодой индеанки Александры.[11] Вот как она сама описывает этот сеанс лечения:
 
«Макарка вошел в комнату и сказал матери, что может ее вылечить, если ему будет дозволено делать то, что он считает нужным в данном случае ... он взял стакан простой чистой воды, поставил его на столик перед святой иконой, встал на колени и начал молиться. Я поняла, что Макарка собирается лечить простой водой, которая была в стакане, и недоумевала, как ему это удастся, подошла вплотную к столу и не отрываясь стала смотреть на стакан, а вода в нем вдруг начала слегка розоветь, затем она стала светло-красной и, наконец, превратилась в темно-красную».[12]
 
Пациентке хватило, как уверяла Александра, полстакана этой чудодейственной жидкости, чтобы разом и навсегда избавиться от приступов головной боли, тем же самым способом, узнаем мы далее, Макарка залечил опасную рану на ноге младшего брата Александры и язвы на лице местного священника. Наблюдавшая лечебный ритуал молодая индеанка ни на минуту не усомнилась в том, что изменение цвета воды в стакане было связано с магией, поскольку от лека-ря-шамана индейцы всегда ждали чуда и верили в это чудо, Подобные представления, как мы видим, еще не были полностью изжиты среди аборигенов Аляски даже в то время, когда Ю. Кренов записывала эти сказания. Вместе с тем ее истории о шаманах отражают и новое мышление индейцев. В ХХ столетии ими уже более осознанно воспринималась христианская религия. Синкретические процессы затронули даже таких приверженцев и хранителей <149> традиционных воззрений, какими были шаманы. Разве не об этом свидетельствует подробно описанная Александрой сцена врачевания матери, которую Макарка начал с коленопреклонения перед святой иконой и с молитвы? Более того, он не просто предлагает больной выпить целебную воду, но еще и кропит ее этой водой, очевидно, подражая таким образом действиям православных священников. 
 
А дальше мы узнаем, что герой истории, могущественный шаман и прославленный лекарь, был, оказывается, прилежным хри-стианином, он не пропускал ни одной службы в Кенайской церкви и особенно любил бывать в ней в дни церковных праздников, когда там горели сотни свечей, звенели колокола, а духовенство облачалось в красивые блестящие одежды. Но психика его не выдерживала чрезмерной эмоциональной перегрузки, и поэтому именно во время праздничной службы, когда священник начинал читать евангелие, с Макаркой обычно случался припадок, кончавшийся глубоким обмороком. Всякий раз это доставляло много хлопот прихожанам: беднягу выносили из церкви, растирали, приводили в чувство. Индейцы смот-рели на эти припадки как на явление вполне нормальное, принимая их за обычные для шаманов полуобморочные состояния после экстаза. По-иному воспринимали их белые прихожане. Они считали припадки Макарки безусловным и наглядным показателем того, что он потерял рассудок, и добивались помещения его в специальную клинику. Забегая вперед, скажем, что в конце концов этим дело и кончилось: жизнь прославленного индейского лекаря тихо угасла в одной из психиатрических 6ольниц.
 
Мы не случайно уделили так много внимания болезни Макарки. Дело в том, что причину ее рассказчица видит в сложных взаимо-отношениях индейского шамана с православными священниками. Как все это произошло, мы узнаем из второй истории о шамане - лекаре: «Однажды, - продолжает Александра, - в селении появился сильный и злой чужой шаман. Он остановился в доме Макарки. У этого шамана имелась кукла, вырезанная из дерева. В то время русские священники были очень строгими, они грозились живьем сжечь каждого, в чьем доме обнаружат деревянного идола или любое другое магическое изображение, кроме святых икон».[13]
 
Сделаем короткое отступление, чтобы прокомментировать последний отрывок текста этой истории, По традиции для отыскания и изгнания духа болезни (а причиной любого недуга индейцы в прежние времена считали вселение в тело человека злого духа) ата-паскские шаманы пользовались антропоморфными фигурками, «шаманскими куклами», специально для этого вырезанными из дерева. Деревянный идол (кукла) был обязательным в арсенале магических средств любого Большого шамана. С ним, как и с любыми другими шаманскими атрибутами, полагалось обращаться почтительно, чтобы не навлечь на себя гнев и месть.[14] Православные священники, борясь с языческими верованиями и обычаями, выступали против шаманов, публично их обличали, призывали к раскаянию, а иногда даже сжигали атрибуты их деятельности и пугали божьей карой тех, к продолжал пользоваться их услугами. Под упомянутой в повествовании угрозой священника сжечь живьем того, кто вздумает хранить у себя языческих идолов, скорее всего подразумевалась угроза сжечь самого идола, а это считалось весьма опасным для <150>хранителя магической куклы, так как могло якобы навлечь на него большую беду.
 
А теперь вновь вернемся к тексту повествования и посмотрим, чем же закончилась история с чужим шаманским идолом в доме Макарки, «Когда жена Макарки стала мыть пол и обнаружила в коробке под кроватью куклу, она очень встревожилась и тотчас рассказала о ней мужу. Макарка вспомнил о предупреждении священника, и его охватил настоящий ужас. Едва придя в себя, он решил как можно скорее избавиться от опасной вещи, схватил идола и швырнул его в горящую печь. Но как только следы куклы исчезли в пламени, над Макаркой прогремел голос его давно умершего отца: “Зачем ты сжег куклу? Теперь из-за этого ты будешь страдать всю жизнь”».[15] Ну, а дальше события развертывались следующим образом-зомз. Вернулся хозяин загубленного идола и в гневе проклял Макарку, предсказав, что отныне все люди станут его избегать. Страшные пророчества сбылись. Разум Макарки помутился, все чаще у него случались глубокие обмороки, и пришло время, когда он был увезен далеко из родного селения и помещен в больницу для душевноболь-ных. Конец его был трагичен, он умер спустя несколько лет в Сиэтле, всеми брошенный и забытый. Даже самые близкие родственники, жена и сын, ни разу его там не навестили.
 
Итак, второе сказание затрагивает непростую тему взаимоотношений служителей двух культов. У героя ее, шамана Макарки, почтение к православным священникам сочеталось со страхом перед ними. Добавим, что почти таким же сложным было отношение к священникам у всех индейцев Аляски и определялось оно уже в первые годы их контактов, т. е, с конца ХVIII столетия. Можно привести немало примеров, иллюстрирующих как дружеские, так и враждебные отношения индейских шаманов с православными священниками. Хотя в представлениях самих индейцев шаман никогда не входил в настоящий конфликт с христианством.[16] На самом же деле некоторые конфликтные ситуации кое-где имели место, но складывались они, как правило, лишь там, где требования миссионеров шли вразрез с традиционными обычаями коренных жителей и мешали их привычному жизненному укладу.
 
На протяжении почти всего прошлого столетия индейцы в основном  формально принимали догмы и обряды христианской церкви, не считая навязываемую
им веру непременной помехой вере традиционной. Лишь к 6ом годам все чаще случалось, что они уже по собственной инициативе приходили в церковь с просьбой окрестить их. Возможно, акт крещения рассматривался ими как заключснис союза с русскими, и на миссионеров Они могли смотреть как на представителей организованной силы и власти белолицых пришельцев, однако, по мнению самих миссионеров, такой поворот в сторону доверия скорее всего объяснялся тем, что русский священник в их глазах 6ыл белым шаманом, и притом довольно сильным, заручиться поддержкой такого шамана стремился каждый индеец. Эту мысль совершенно определенно выразил упомянутый первым священник Кенайской миссии Николай. В 1863 г. он записал в своем дневнике: «…противиться мне они (танаина - Г. Д.) не смеют, по крайней мере не было еще примера непослушания; я у них слыву выше обыкновенного человека».
[17]<151>
 
Некоторые православные обряды (например, благословение умирающих, отпевание покойников, причащение больных) индейцы определенно приравнивали к шаманским камланиям. Бывали случаи, когда они приходили к священнику за «божьим благословением» перед началом сезонных промыслов, т.е. придавали этому такое же значение, как традиционному визиту к шаману с просьбой устроить камлание с целью приманивания в охотничьи угодья больше дичи. Шаманы сами миролюбиво относились к русским священникам, если те не запрещали им заниматься практикой. Они вместе со всеми приходили в церковь, крестились, молились, причащались. Священников избегали, боялись и даже ожесточались против них лишь те шаманы, которые имели на это свои причины (какие-либо обиды, притеснения, попытки разоблачения их, уничтожения их магического инвентаря и т.д.)
 
Появление на Аляске священников («белых шаманов») с неизбежностью привело к скрытому соревнованию за влияние на аборигенное население. Многим индейским шаманам теперь приходилось с особым старанием отстаивать свое ремесло и изыскивать новые способы доказательства своих «сверхъестественных способностей». Что же касается самих индейцев, то те из них, которые по прежнему не желали лишаться услуг традиционных врачевателей и колдунов, всеми силами старались поддержать веру в них и усердно распространяли легендарные истории об их якобы исключительных подвигах. К числу одной из таких историй можно отнести наше третье сказание, которое называется «Два шамана — индейский и русский». В нем нашли яркое отражение как сохранявшаяся вера современных индейцев в своих шаманов, так и благоговейное отно-шение к тем русским, которых они по традиции также принимали за шаманов.
 
История записана у Пелагеи Адриановой, метиски из селения Смитмют. Насколько сама рассказчица еще продолжала верить в необыкновенную силу и способности шаманов, можно судить уже по тому, как она их характеризует: «Шаман — могущественный человек, он может принимать форму любого животного, он может превратиться в маленькую мышь и проползти через крошечную дыру или петлю. Такова правда о шаманах».[18] В целом история очень проста, она состоит из двух частей. В первой рассказывается о подвиге индейского шамана, во второй — о колдовских делах русского. Сначала мы изложим вкратце первую из них.
 
Много лет назад недалеко от селения строилась хижина. В лесу, на холмистых берегах реки специально для нее были срублены огром-ные деревья, и бригада работников, состоявшая из индейцев и русских, занималась тем, что подтаскивала толстые бревна к реке, чтобы потом сплавить их к стройке. Хотя люди целый день трудились в поте лица, им не удалось перетащить и половины срубленного леса. Стемнело, уставшие работники собирались разойтись по домам. Среди индейцев находился могущественный шаман, и кто-то из них принялся восхвалять его силу. Русские работники отнеслись к похвалам весьма скептически, а один из них насмешливо предложил испытать хваленую силу шамана следующим образом: оставить его на берегу на ночь крепко связанным по рукам и ногам и велеть ему к утру закончить всю работу. Предложение понравилось, и после <152> того, как шаман был скручен надежными веревками, все остальные, индейцы и русские, отправились ночевать в селение. Утром, когда работники вновь появились на берегу, они с удивлением увидели, что все до единого бревна были перетащены из леса и спущены на воду, а шаман сидел на камне и, спокойно покуривая трубку, ожидал сплавщиков. «После такого чуда, - резюмировала Пелагея, - даже русским пришлось поверить в необычайную силу индейского шамана» [19]
 
Вторая часть истории повествует о русском «шамане», колдовские дела которого однажды довелось наблюдать жителям того же самого селения. Дело было так. В доме местного торговца, русского, женатого на индеанке, появился незнакомый русский, о котором сразу же пошла молва, будто бы он шаман. И вот дочь торговца стала обходить все дома, приглашая прийти к ним, чтобы увидеть и оценить шаманские способности приезжего. Желающих, разумеется, оказалось много, и все они, оставив свои дела, поспешили в дом торговца. Там, на стуле посредине комнаты сидел, молча уставившись глазами в потолок, незнакомый русский и ждал, когда все рассядутся и затихнут, а  когда, наконец, зрители угомонились, он попросил, чтобы кто-нибудь из присутствующих дал ему кольцо с пальца. Жена
торговца первой протянула ему свое красивое золотое кольцо. Затаив дыхание, индейцы следили за его движениями, а он взял кольцо двумя пальцами и, подняв руку, сначала подержал его так, чтобы все могли его хорошо увидеть, а потом вдруг дунул на него и кольцо … исчезло. Зрители, не поверив своим глазам, вскочили с мест и принялись его повсюду искать. Когда они уже почти выбились из сил, так и не обнаружив исчезнувшего предмета, колдун предложил поискать его в соседней комнате, которая была спальней хозяйки дома. Там, на столике у кровати, кольцо в конце концов и было найдено. «Мы все очень подивились силе русского колдуна,— продолжала свой рассказ Пелагея, — вернулись в первую комнату и опять уставились на него в ожидании новых чудес, а он откашлялся и начал вытягивать ленты из своего рта. Сначала красную вытянул, потом остановился, положил ее моток на стол и начал тянуть зеленую, кончилась зеленая, появилась желтая ... Ленты всех цветов! Мы были изумлены пуще прежнего. В комнате было светло, и все мы точно видели, что шаман вытягивал ленты из своих внутренностей»
[20]. Сеанс закончился раздариванием лент всем присутствующим женщинам.
 
Совершенно очевидно, что приезжий русский продемонстрировал индейцам стандартный набор несложных фокусов. Нет ничего удивительного в том, что действия иллюзиониста были восприняты ими как колдовские или шаманские. Мы уже упоминали об изредка устраиваемых шаманами специальных сеансах чудес, которые,
вероятно, требовали не меньшей тренировки, чем подготовка артистических номеров из репертуара любого фокусника. Практически всякое шаманское камлание предполагало использование ловких трюков, вводящих зрителей в заблуждение, Например, в ходе лечения больного с помощью магической куклы последняя должна была внезапно исчезнуть из рук лекаря (предполагалось, что она якобы проникла в тело пациента для распознавания причины болезни), а потом так же неожиданно вновь появиться в его руках.<153>
 
Иногда шаману было необходимо имитировать разрезание тела больного. В этом случае он ловко использовал сок клюквы, чтобы зрители, приняв его за кровь, не усомнились бы в реальности опе-рации. Подобных примеров множество, и все они свидетельствуют о том, что без овладения искусством иллюзиониста индейские шаманы едва ли смогли бы добиваться таких психотерапевтических эффектов, которые часто приравнивались к чуду. И не приходится удивляться тому, что действия заезжего европейского фокусника без тени сомнения воспринимались коренными жителями селения Смитмют как шаманские.
 
Таковы в кратком изложении три индейские истории о шаманских деяниях на Аляске. С художественной стороны их ценность не велика. Это и понятно, если учесть, что они даже изложены не языком на-дене, а английским языком, и собиратель, записывая их, к тому же не заботился о сохранении их первоначальной
художественной формы, все внимание сконцентрировав на их содержании. В сущности, лишь его он и принимал в расчет.
 
Поскольку все три сказания изложены в виде бытовых рассказов с шаманом в качестве главной фигуры сюжета, они включают короткие эпизоды из жизни индейцев и поэтому содержат некоторые бытовые детали, представляющие интерес для этнографов. Мы узнаем например, что в интерьер современного жилища коренного обитателя Аляски гармонично вписывается икона в правом углу комнаты и столешник перед ней; что дом зажиточной смешанной индейской семьи состоит из нескольких комнат и среди них имеются раздельные спальни; что строительство дома осуществляется коллективными силами жителей поселка, и т.д. По-добные детали, разумеется, имеют некоторую самостоятельную ценность, но в тексте они, к сожалению, представлены довольно скупо. Зато с какой полнотой в этих повествованиях отражено мышление индейцев того времени, их представление о мире реальном и нереальном! Отметим, что в приведенных историях
практически отсутствует выдумка. Образы и ситуации, изложенные в них, восходят, как мы убедились, к сравнительно недавней действительности, а если в них и содержатся некоторые элементы фантастики, которыми порой сопровождаются описываемые действия шаманов, то сами рассказчики не считают их выдуманными, они с искренней наивностью верят в них.
 
В текстах повествований, и это следует подчеркнуть, особого внимания заслуживают исключительно типичные, яркие примеры аккультуративных явлений. Достаточно вспомнить сцену врачевания Макарки: в этом процессе, как мы видели, воедино слиты и традиционный шаманский психотерапевтический метод лечения, и попытка целителя заручиться помощью еще и христианского бога. Не менее показательным примером религиозного синкретизма может служит заключительная часть последней легенды: когда русский «шаман» после завершения фокуса с разноцветными лентами раздал их присутствующим женщинам, одна из получивших подарок рассуждает: «Как можно носить эти вещи? Может, они „нечистые"? Скорее всего они могут принести несчастье».[21] Ее
сомнения и опасения можно понять, если вспомнить, что древняя традиция предо-стерегала от прикасания к шаманским вещам кого бы то ни было, <154> кроме самого их владельца. Считалось, что нарушение этих правил неизбежностью приведет к несчастью, но обратим внимание на то, как перепуганную женщину успокоила ее соседка, тоже индеанка: «А ты побрызгай ее святой водой, взятой у священника, и все будет хорошо».
[22] Это ли не образчик взаимосвязанного набора элементов двух разных вероисповеданий?
 
Подводя итог, отметим еще раз, что приведенные сказания рисуют нам быт и идеологию того общества атапасков Аляски, когда у индейцев под влиянием долгих контактов с европейцами уже сформировалось новое миропонимание, представляющее сложный сплав из их прошлого и настоящего мировоззрения. Можно сказать, что в первой половине ХХ столетия прошлое уже уступало место настоящему, но тем не менее в сознании коренных аляскинцев все еще не потускнел полугероический, полуфантастический образ шамана, хотя теперь им доводилось скорее только слышать о его чудесных деяниях, чем самим наблюдать их. <155>


Ссылки и примечания автора:

[1] Танаина — на-денеязычные индейцы, северные представители большой группы атапасков, расселенных на территории США и Канады. Они обитают на юге Аляски, по берегам залива Кука, в долине р. Суситны и в окрестностях оз. Илямны.

[2]  С ХХв. все атапаски Аляски номинально считаются христианами. С 1794 г. русская православная церковь начала проводить среди них миссионерскую работу, и можно суазать, что эта работа не прекратилась доныне. Современный епископ Аляски, как и первые православные священники, посещает опекаемые им церкви и произносит проповеди.

[3] Krenov Julia. Legends from Alaska // Journal de la societe des Americanistes nouvelee serie. Paris, 1951. Т. 40

[4] Многие информаторы Ю. Кренов и герои рассказанных ими историй носят русские имена. До сих пор встречающиеся русские имена у коренных обитателей Аляски - это живые свидетельства прошлой деятельности православных миссионеров.

[5] Все названия даются по-английски, т. е. так, как их сейчас называют сами атапаски, пользующиеся ныне в основном английским языком.

[6] В истории Кенайской миссии было два православных миссионера, носивших имя Николай. Один из них имел сан священника и обслуживал миссию с 1854 по 1867 г., а другой, епископ, - с 1891 по 1898 г. Оба свя-щеннослужителя скончались и были похоронены в миссии. Здесь, по-видимому речь идет о втором из них, епископе Николае. Каждое лето миссионер был обязан объезжать селения своей паствы. Путешествовать приходилось на лодках, так как иных путей сообщения, кроме водных, в то время на Кенайском п-ове не было. Селение Селдовия, упомянутое в легенде, располагалось на западном берегу южной оконечности п-ова, и добирались до него миссионеры морем, плывя на байдарках вдоль берега.

[7] Krenov J., Op.cit. P.176

[8] Osgood C.B., The ethnography of the Tanaina. New Haven, 1937. P.181 (Yale Univ. Publ. In Anthropol.; N16)

[9] Загоскин Л. А., Путешествия и исследования лейтенанта Лаврентия Загоскина в Русской Америке в 1842 - 1844 гг, М., 1956. С. 226.

[10] Krenov J., Op.cit. P.177

[11] Легенда о Макирке записана у молодой индеанки Алсксиндры Лонгкарп из селения Тьонек. Рассказчица окончила 8 классов школы и в селении считалась самой образованной индейской женщиной.

[12] Krenov J., Op.cit. P.177

[13] Ibid., Р. 178.

[14] Дзенискевич Г.И., Атапаски Аляски. Л., 1987, С. 84 - 85

[15] Krenov J., Op.cit. P.178.

[16] МсС1еllап С., Му old реор1е sау: An ethnographic survey of Southern Yukon territory // Natural Museum of Man: Publ. ethnol. Ottawa, 1975. N6 (2). P.553

[17] Дзенискевич Г.И., Указ. соч., с. 114

[18] Krenov J., Op.cit. P.179.

[19] Ibid.

[20] Ibid. Р. 180.

[21] Ibid.

[22] Ibid.


Опубликовано : Фольклор и этнографическая действительность. СПб.,1992. с.147-155.





 

       


 


ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ ОБ АТАПАСКАХ СУБАРКТИКИПЕРВОИСТОЧНИКИИСТОРИЯ И ЭТНОГРАФИЯФОЛЬКЛОРЛИНГВИСТИКАФОТОФОРУМГОСТЕВАЯ КНИГАНОВОСТИ
сайт создан 10.09.2010

- ПРИ КОПИРОВАНИИ МАТЕРИАЛОВ САЙТА НЕ ЗАБЫВАЙТЕ УКАЗЫВАТЬ АВТОРОВ И ИСТОЧНИКИ -
ДЛЯ ПУБЛИЧНОГО РАСПРОСТРАНЕНИЯ СТАТЕЙ, ОТМЕЧЕННЫХ ЗНАКОМ "©", НЕОБХОДИМО РАЗРЕШЕНИЕ АВТОРОВ
                         
                                                                                     МАТЕРИАЛЫ ПОДГОТОВЛЕНЫ И ВЫЛОЖЕНЫ В ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ И ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ ЦЕЛЯХ И МОГУТ ИСПОЛЬЗОВАТЬСЯ ДЛЯ ИССЛЕДОВАНИЙ 


ВебСтолица.РУ: создай свой бесплатный сайт!  | Пожаловаться  
Движок: Amiro CMS