NORTERN ATABASKAN /СЕВЕРНЫЕ АТАПАСКИ
Документ без названия

~Насельники Дикого Севера~

 





СОДЕРЖАНИЕ САЙТА :  /  ФОЛЬКЛОР  /  Война в фольклоре северных атапасков - Н.Шишелов



Война в фольклоре северных атапасков - Н.Шишелов

                                             ВОЙНА В ФОЛЬКЛОРЕ 

                                             СЕВЕРНЫХ АТАПАСКОВ

                                                                 ©  Н. Шишелов


Сообщества атапасков Субарктики – далеко не лучшая модель для изучения истории войн. До настоящего времени нет ни одной специальной работы по военной истории этого региона, за исключением ряда статей, посвященных локальным эпизодам. Это не удивительно, ведь на протяжении всего периода ранних контактов отношения между атапасками и малочисленным европейским населением американской тайги складывались в основном мирно, за исключением редких вооруженных столкновений, число жертв которых мизерно в масштабах колониальной эпохи. Однако, многое осталось «за кадром» истории. Краткие сообщения современников, в основном мехоторговцев, не дают полной картины того, что происходило в индейском мире вдали от торговых постов. Пролить свет на проблему вооруженных конфликтов между аборигенными группами помогает фольклор.

В ходе исследования мной было проанализировано более тысячи фольклорных текстов различных жанров. Среди этой массы мифов, легенд и преданий около 15 % составляют тексты с военными сюжетами.1 Этот показатель достаточно <32> высок для народов, населяющих, пожалуй, самый мирный регион Северной Америки. Это значит, что война в культуре и истории атапасков занимала более значительное положение, чем может показаться, если ознакомиться с посвященной этим индейцам этнографической литературой.

ВОЙНА В МИФОЛОГИИ

В мифологии атапасков война - явление довольно редкое. Причем, в большинстве случаев, за исключением мифологии талтан, о чем будет сказано ниже, война представляется, скорее, как явление негативное, нежели как норма социально-политических отношений.

Помимо ряда общих для мифологии и исторических преданий военных сюжетов и мотивов (не всегда сюжетообразующих), в мифологических текстах можно выделить следующие: 1. происхождение войны 2. война с/между животными 3. война с карликами 4. имитация войны трикстером.

Важно отметить, что в мифологии атапасков восточного культурного кластера военные сюжеты и мотивы являются почти исключительной редкостью, у них они шире представлены в исторических преданиях. Но у западных групп2 встречаемость военной темы в мифологии значительно выше, особенно у тех, кто контактировал с индейцами Северо-Западного Побережья. В этом отношении особенно выделяется мифология талтан, имевших тесные, не всегда мирные, отношения с тлинкитами.

Только у талтан, например, «вороний цикл» содержит военные сюжеты. В аналогичных трикстерских циклах кэрьеров, танайна, кучинов, ингаликов, тутчон я не обнаружил текстов в которых военные мотивы были бы сюжетообразующими. Так в одном мифе талтан говорится, что Ворон раскрасил всех птиц и мелких зверей в боевые краски, желая вести их войной на Медведя. Другой текст повествует о том, как Ворон обучил людей-животных военным традициям [Teit 1919, 208-209; 213-215]. Это важный момент, показывающий, какое место в мировоззрении занимает война. Война в мифологии талтан – часть мироздания, она началась от начала мира и является нормой. Даже причину таких природных явлений, как сильные ветра и умеренная погода, талтан видят в войне и перемириях между Людьми Теплого и Холодного Ветра [Ibid., 230]. Даже некоторые особенности рельефа они объясняют войной между рыбами, произошедшей на заре времен [Ibid., 242]. Надо отметить, что сюжет «война ветров» известен также на Северо-Западном Побережье у цимшиан [Романова 1997, 127], у белла-кула есть этиологический миф о происхождении гор с военным сюжетом [Boas 1898, 28]. В мифе родственных талтанам каска происхождение войны объясняется другой причиной: Человек-Заяц убил Человека-Медведя за то, что тот плохо обходился с его братьями, за этим последовала междоусобица. Люди же стали поступать по примеру животных. Каска, как и талтан, считали, что первая война случилась в мифическую эпоху людей-животных. Заяц – трикстер, аналогичен Ворону западных соседей, однако, финальная фраза мифа «если бы Человек-Заяц не развязал тогда войну, то и сейчас не было бы войн» [Teit 1917, 467-469], говорит, скорее, о негативном отношении каска к этому явлению. Чем дальше на восток от Северо-Западного Побережья, тем лучше прослеживается тенденция миролюбия мифологии. У сату время возникновения войны относится уже не к началу мира и не к временам людей-животных. Они видят причину первой войны в банальной ссоре двух охотников из-за спорной добычи – совы, непригодной в пищу. Конфликт и его последствия выглядят, скорее, как досадное недоразумение. Этот текст правильнее классифицировать как этиологическую легенду, а не как миф, так как в нем полностью отсутствует характерная для мифологии иррациональная, мистическая компонента. Аналогичный сюжет обнаружен и у соседствующих с сату эскимосов дельты р. Маккензи, в их версии война начинается из-за убитой вороны [Petitot 1886, 180-181]. <33>

Мифы о войнах людей с животными, или между животными, встречаются только в зоне контакта с Северо-Западным Побережьем, у атапасков восточного кластера они не обнаружены. Например, сюжет о войне людей с птицами найден у кэрьеров (сова собирает отряд птиц против людей) [Munro 1946, 106-107], и талтан с каска (война с лебедями). Близкие аналоги последнего сюжета есть также у лиллует, шусвап и томпсон, но мифы этих сэлишских народов повествуют о войне с небесными людьми (не указывается, что они являются птицами) [Teit 1917, 453-455; Teit 1921, 336-337]. Другой мотив, встречающийся только у атапасков западного кластера – «имитация войны трикстером». Он обнаружен в вороньем цикле кучинов, танайна, тутчон, но только у тагишей, имеющих множество культурных заимствований от тлинкитов, он становится сюжетообразующим. Во всех вариантах мифа, Ворон, преследуя меркантильные интересы, имитирует нападение врагов на лагерь индейцев. Этот мотив встречается и на Северо-Западном Побережье. Однако, между субарктической и прибрежной версиями есть существенная разница, заключающаяся в реакции людей на каверзу Ворона. Если в мифах атапасков люди спасаются бегством от мнимой атаки, то, например, у эяк, при приближении отряда врагов, созданного иллюзией Ворона, индейцы вступают с ними в бой [Романова 1997, 30-31]. Этот пример демонстрирует культурную дистанцию (даже в зоне контакта) между атапасками Субарктики и индейцами Северо-Западного Побережья, у которых военная культура была на гораздо более развитом уровне.

Шире распространены в атапаскской мифологии сюжеты о войне с карликами. Они встречаются как на западе, так и на востоке. Несколько вариантов мифа зафиксировано у кэрьеров. При значительной разнице в сюжете, подобные мифы обнаружены у атна и у сату. Во всех вариантах карлики, в итоге, уничтожаются людьми. Истребление прочих опасных монстров в атапаскской мифологии с войной не связано, это дело культурных героев, и только с карликами люди ведут войну.

ОБРАЗ ВРАГА В БЫЛИЧКАХ

Целый пласт атапаскского фольклора составляют небольшие рассказы о «лесных людях». Эти тексты, конечно, не следует относить к категории военного фольклора, однако упомянуть здесь о них стоит. Подобные сюжеты имеют широкое распространение среди атапасков и обычно принимают форму быличек. Именно это, принятое в отечественной фольклористике, определение будет наиболее подходящим. В виду скудности жанровой классификации в американской фольклористике, Эллен Бассо, занимавшаяся в 1970-х гг. исследованием этих нарративов, отнесла их к разряду «личных рассказов». В отличие от жанра биографического рассказа, для быличек характерно описание эмоций и демонстрация модели поведения при внезапной встрече с опасностью, что и наблюдается в данном случае.

Истории повествуют о встречах, или обнаружении вблизи лагеря следов пребывания полумифических неуловимых антропоморфных существ, названия которых переводятся как «скрывающиеся люди», «плохие люди», «люди издалека», «враги» и т.п. (наган, накан, накани, нахане, нааи и т.д.) [Basso 1978, 702-703]. Индейцы испытывают страх перед наган, но готовы дать им отпор. Характеристики их идентичны у разных групп атапасков. Наган приписывается скрытное поведение, похищения людей (в основном женщин и детей), кражи провизии и личных вещей, лесные пожары, реже встречаются рассказы о борьбе с ними. Наган очень опасны, они, как правило, лишены сверхъестественных способностей, и обычно появляются с юга.

В 1870-х гг., по словам Э. Птито, сату ежегодно летом охватывала эпидемия почти панического страха перед возможным появлением вымышленного врага, всюду преследующего индейцев [Petitot 1876, 21]. Вера в наган у догрибов и сату была жива, по крайней мере, до 1950-70-х гг. Истории о них тогда были одним из самых популярных сюжетов, даже среди людей среднего поколения. Согласно представлениям догрибов, наган живут на юге, в подземных логовищах. Они появляются близ лагерей догрибов только летом, в одиночку, но чаще группами из шести-семи человек, зимой их никто не встречал и даже не видел следов. Ходят они в обуви с жесткой подошвой. У наган нет ни женщин, ни детей, поэтому им приходится похищать их. Белыми женщинами, кстати сказать, наган не интересуются. Во 2-й половине <34> прошлого века, судя по рассказам догрибов, случались нападения наган на пьяных индейцев, в одиночку бродящих по лесу. Места рукопашных схваток были хорошо заметны на утро. Раньше считалось, что при встрече с наган лучше всего немедленно убить его, однако со временем наган стали более мирными, поэтому индейцы начали просто отгонять их подальше от деревень и лагерей [Helm 2000, 278-281].

В фольклоре талтан эти персонажи называются дучине. Это мифический народ, охотящийся на людей и похищающий женщин. Согласно легенде, дучине произошли от очень плохого и злого мальчика, застрелившего из лука сначала собаку, потом сверстников, а затем и собственную мать. Дучине обитают в горах, в самых труднодоступных районах, попасть куда можно лишь минуя ущелье, которое охраняют их сторожевые. Талтан считали, что все каменные наконечники, которые находят в земле, были изготовлены дучине. Иногда дучине – людоеды, они наделены большой шаманской силой, и, когда охотятся в горах, прячутся в облаках из пуха, поэтому люди не могут их увидеть. На расстоянии пух выглядит как туман. Появлялись дучине чаще с востока. Еще в начале ХХ в. среди талтан общепринятым было называть словом «дучине» индейцев кри. [Teit 1921, 352-354].

Некоторые исследователи были склонны интерпретировать рассказы о наган как отражение универсальных человеческих страхов перед неведомыми силами природы и таящими опасность лесами, и даже усматривали параллели с историями о йети и прочих мифических неуловимых гоминидах. Однако, Э. Бассо в статье «Враг всех племен..» приводит убедительные аргументы в пользу того, что наган – ни что иное, как собирательный мифологизированный образ врага, в котором нашли отражение давно канувшие в лету войны с кри и между враждебными атапаскскими группами. Наган – персонажи, которые появились в фольклоре атапасков сравнительно недавно, этот образ является отголоском страха войны [Basso 1978, 690-709].

ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ И ЛЕГЕНДЫ О ВОЙНАХ

Для выделения исторического жанра из общей массы фольклорных текстов, я воспользовался принятым в отечественной фольклористике определением, согласно которому, предание является «фольклорным эпическим сюжетом с установкой на достоверность с необязательным наличием элементов чудесного или религиозного характера» [Курбанов 2008, 114]. Легенды, в большинстве своем, также основаны на реальных событиях, которые претерпевают в них множественные искажения, дополняются гиперболами и вымыслами. Кроме того, в отличие от преданий, функция которых – закрепление в народной памяти исторических фактов, легенды ориентированы на объяснение происхождения природных и культурных явлений, что сближает их с мифами. Однако, общепринятой классификации жанров устных сказаний до сих пор не выработано [Голованов 2008, 27]. В основе одного из главных принципов классификации лежит условие наличия/отсутствия в тексте иррациональной составляющей, которая является базисной в мифах. Но историческое предание от легенды зачастую бывает очень сложно отделить. То иррациональное, которое очевидно является таковым с позиции человека современной культуры, может быть совершенной обыденностью для носителя архаичных традиций. Например, рассказы о превращениях человека в животное, или других фантастических трансформациях, могут не вызывать сомнений в достоверности у слушателя в тех культурах, где распространены шаманские практики. Подобные составляющие, при анализе архаичного фольклора, не следует рассматривать как очевидный вымысел и относить к иррациональному. То же относится, например, и к военной магии, которая носит вполне рациональную функцию в архаичных культурах. Нередко в преданиях встречаются характерные для легенд этиологическая и топонимическая составляющие.

Реальная история часто бывает замаскирована налетом фантастических подробностей. При близком знакомстве с фольклором может оказаться, что текст, который изначально казался совершенно мифическим, на самом деле является историей, основанной на реальных событиях. Мифологизация их может происходить несколькими путями. Во-первых, это очевидно, с течением времени историческое предание все больше обрастает мифическими напластованиями. Во-вторых, подобный процесс происходит и при миграции сюжета в пространстве, <35> то есть при передаче его от одной группы к другой, особенно если культурно-бытовые реалии этих групп различны. Незнакомые реалии подвержены переосмыслению через призму мифологии, видимость через которую ограничена пределами познания культуры-акцептора (пример приведен ниже). С другой стороны, с течением времени может происходить и обратный процесс, который можно назвать рационализацией фольклора. С постепенной аккультурацией носителей архаичного фольклора, сказание может не мифологизироваться, а, наоборот, терять фантастическую компоненту, ведь в сознании иррациональное начало перестает иметь истинную значимость для носителя. В итоге остается сюжетный скелет ранней версии сказания. Таким образом, происходят трансформации нарратива при перемещении в пространстве и времени.

Эти процессы можно наблюдать на примере распространенного среди кучинов сказания о Человеке Без Огня. Известно не менее пяти версий, зафиксированных у разных групп кучинов в XIX и XX вв. Тексты, записанные у западных кучинов в ХХ в. не содержат сверхъестественных элементов, и их без сомнений можно классифицировать как исторические предания. Однако, наиболее ранняя версия, зафиксированная Э. Птито еще в 1870 г. у восточных кучинов, полна мифологизмов. Информанты и исследователи высказывали разные предположения, относительно того, где разворачиваются описываемые в предании события [Slobodin 1975, 277]. Ряд сведений указывает на то, что это повествование о войне между дихаи, западной группой кучинов, и эскимосами инупиат, оно описывает события, происходившие на северо-западе Аляски в начале XIX в. Кульминацией сюжета предания является нападение индейцев на лагерь эскимосов. В основе этого эпизода, скорее всего, лежат реальные события. Резня произошла, вероятно, на берегу оз. Тешекпук [Шишелов 2017б, 133]. Кажется наиболее вероятным, что сказание о спасении Человека Без Огня и его мести врагам, родилось среди западных кучинов, и передавалось в восточном направлении от одной группы к другой. Достигнув, наконец, накотчо, группы, обитавшей на р. Маккензи, оно изрядно обросло мифологическими элементами. Например, в нем присутствует мифический мотив войны с карликами, которые и являются врагами Человека Без Огня в восточной версии. Этому можно дать логическую интерпретацию. Западные кучины (дихаи, нэци) контактировали с эскимосами инупиак, жилищем которых были полуподземные дома. В версии накотчо, которые могли знать о полуподземных жилищах инупиак только понаслышке, низкорослые эскимосы приняли облик мифических существ - карликов, обитающих под землей. Важно отметить, что в центральной (по географическому и временному показателю) версии вунта-кучинов сказано, что «никто уже не знает, из какого народа был» главный герой, нет указаний и на то, кем были враги [Slobodin 1975, 261]. И только в западной, хотя и самой поздней, версии прямо говорится, что врагами индейцев выступали эскимосы.

Среди сюжетов, встречающихся в преданиях военной тематики, наиболее распространены следующие: 1. месть 2. спасение от врагов 3. поход на выручку плененных 4. магическая победа 5. похищение женщин врагами. 6. заключение мира.

Врагами, в большинстве случаев, выступают аборигенные инокультурные и иноязычные народы: эскимосы, кри, индейцы Северо-Западного Побережья. Также встречаются предания о войнах между атапаскскими группами. Меньше всего сказаний о вооруженных столкновениях с колонистами. Такое соотношение во многом отражает действительность. В истории атапасков вооруженных конфликтов с европейцами было очень мало, да и в фольклоре контакт культур носит обычно позитивную окраску, белые люди выступают друзьями, от которых индейцы получили полезные товары и вещи, облегчившие жизнь. Однако, войны между атапаскскими группами, по всей видимости, случались гораздо чаще, чем это нашло отражение в фольклоре. Зачастую информанты стараются не демонстрировать подобных знаний. Возможно, даже в самой среде носителей культуры, истории о войнах с родственными группами не были популярны. К сожалению, мне пока не удалось обнаружить преданий чипевайан о войнах с эскимосами, которые были <36> часты на протяжении XVIII в. Это кажется странным, так как сказания о войнах с кри, происходивших в тот же период, составляют целый пласт фольклора чипевайан.

Следующий пример демонстрирует еще один путь мифологизации реальных событий, в основе которого лежит чисто культурный фактор, а не временной и пространственный. В 1823 г. близ оз. Большого Медвежьего догрибы и сату учинили резню, в которой погибло более тридцати йеллоунайфов общины лидера по имени Длинные Ноги. Этот эпизод нашел отражение в легенде догрибов, в которой йеллоунайфы предстают в облике великана Йагонеты, победа над которым была одержана только благодаря магии шаманов [Шишелов 2017а, 121]. В данном случае мифологизация является, по всей видимости, культурным механизмом снятия ответственности за уничтожение родственной (атапаскской) группы. Этот пример очень показателен, так как в сказаниях догрибов, записанных в то же время, но повествующих, напротив, о нападениях на них йеллоунайфов, причем, относящихся к более раннему периоду, образ врага лишен всякой мифологичности. Агрессоры показаны обычными людьми, совершающими убийства и физическое насилие, их победы не сопряжены со сверхъестественными силами. Очень характерным в этом отношении является другое предание догрибов. Рассказ состоит из двух частей: первая лишена мистики и повествует о внезапной атаке йеллоунайфов на лагерь догрибов у оз. Шоти и последовавшей резне, далее рассказ перетекает к следующему эпизоду, в котором один догриб по имени Эгат’о, спасшийся от преследования, прибегнув к магии, вызывает гром и молнии, которые уничтожают весь отряд йеллоунайфов, около двадцати воинов [Там же, 116-117].

Общая тенденция, похоже, такова, что мифологизации с течением времени в большей степени подвержены те исторические эпизоды, в которых группа, от представителей которой исходит повествование, уничтожает членов другой группы, в случае, если агрессия не является справедливым возмездием, или превышает установленные традицией нормы. Реже происходит мифологизация повествований о событиях, при которых пострадавшей стороной является группа носителей данного фольклора, либо эта группа совершает справедливый акт мести. В этом случае сказания, как правило, принимают форму рационального описания событий, то есть носят утилитарную функцию фиксации исторических фактов. Сформулирую тезис: мифологизации подвержены факты экзоагресии, в случае совершения группой несанкционированного ее традицией насилия. Целью этого культурного механизма является самооправдание, то есть снятие коллективной ответственности и перекладывание ее на сверхъестественные силы (сродни понятию «непреодолимая сила» в современных правовых актах).

Следующий момент, достойный внимания, это заметное положение миротворцев в сказаниях атапасков. Предания о заключении мира выделяются на общем фоне. Имена тех, кому удалось прекратить войну, сохранились в устной традиции атапасков не хуже, чем имена выдающихся воинов. Так, догрибы помнят Эдзо (Сердце), заключившего мир в йеллоунайфами в 1829 г., этот сюжет является одним из самых популярных среди рассказов о войнах прошлого [Там же, 123-125]. В предании биверов говорится о том, как Дуукисаче (Тот, Кто Спит с Гигантским Зверем) предотвратил сражение с секани. Эти события относятся к концу XVIII в. [Ridington 2013, 114-118]. Причем, стоит отметить, что в обоих случаях мир достигнут не без участия магических сил. Кульминацией преданий талтанов о войне с тлинкитами таку, тажке является сцена заключения мира [Alderete, Mcllwraith 2007, 11-12; Teit 1909, 314-318]. Тема мира проникает и в легендарно-мифологические тексты. Заключением мира оканчивается легенда кэрьеров о серии сражений в Комариной Низине. «Слишком многих людей я убил. Давай пригласим всех наших врагов на праздник и заключим мир» - говорит своей жене Гуклет, мифический персонаж, мститель, обладающий нечеловеческой силой и магией, которого эта женщина откопала в земле [Jenness 1934, 235-236]. У биверов культурный герой Тсаайаа (Солнце в Небе), установивший порядок вещей на земле, в список деяний которого входит, например, очищение мира от монстров, помимо прочего, <37> наставляет людей к прекращению войн и заключению всеобщего мира. «После Тсаайаа появились грезящие [пророки-провидцы – Н.Ш.]. Они грезили о небесах, и все люди заключили мир. Больше они никогда не воевали <...> После того, как Тсаайаа совершил это, [истребил – Н.Ш.] всех гигантских животных, тогда он сделал весь мир хорошим, не стало больше убийств» [Ridington 2013, 167].

Еще одной характерной для атапаскского военного фольклора чертой является часто встречающаяся клишированная формула «они убили всех, никого не осталось в живых». Она появляется как в преданиях, так и в мифах, может находиться в любой части текста и относиться к действиям как врагов, так и героев повествования. Эти слова не являются гиперболой и отражают реалии войн в Субарктике, в которых основной тактикой было внезапное нападение на спящий лагерь врагов. Клише обнаружено в текстах биверов, догрибов, сату, танайна, цецот, кэрьеров, тагишей, тутчон, коюконов, ингаликов, то есть, среди атапасков распространено повсеместно.

Информация, изложенная в индейских преданиях, в ряде случаев находит подтверждение в документальных источниках. Кроме того, подтверждают их и археологические изыскания. Так, например, проведенные близ Ненаны раскопки подтвердили предание атна о крупном сражении с индейцами танана. Причем, в традиции очень точно сохранились сведения о локализации места, где происходили эти события [Street 1994].

Перспективным материалом для исторической реконструкции является ряд исторических преданий о длительной войне между талтанами и тлинкитами куана таку. События, лежащие в основе преданий, судя по всему, относятся к кон. XVIII – 1-й пол. XIX вв. Военные столкновения с талтанами, вероятно, сопровождали торговую экспансию тлинкитов в глубины материка. Индейские предания являются единственным источником знаний об этой войне, так как никаких исторических свидетельств нет – события происходили еще до появления в этом регионе европейцев.

ЦИКЛЫ ВОЕННО-ГЕРОИЧЕСКИХ СКАЗАНИЙ

В фольклоре некоторых атапасков встречаются циклы преданий и легнд о деяниях отдельных героев-воинов. Наиболее ярко военно-героические циклы представлены в фольклоре атапасков, занимающих регион, охваченный в XVIII в. экспансией кри.

Так, у чипевайан существует цикл легенд о Дацанти (Воронья Голова) – воине, обладавшем великой магической силой и бессмертием. Воронья Голова в одиночку расправлялся с целым отрядом кри, воскрешал убитых друзей и родственников, уничтожал великанов и т.д. Цикл начинается кратким сообщением о раннем детстве героя и заканчивается историей о том, как он покинул родные края и ушел на запад, чтобы вернуться, только когда настанет конец света [Lowie 1912, 175-178]. Некоторые легенды гласят, что мать Вороньей Головы была индеанкой кри, а отец – чипевайан, видимо поэтому, это герой – ренегат, который в основном сражается на стороне чипевайан, но все же иногда переходит на сторону кри. Он обладал такой силой и был столь независим, что его боялись все [Curtis 1928, 129].3 Другой герой, по имени Распростертые Крылья, также выступает защитником чипевайан и соратником (либо братом) Вороньей Головы. Его магия, однако, была не столь сильна, он был смертен, хотя и имел три жизни [Lowie 1912, 173, 176-179]. Следующий в плеяде героев чипевайан – воин с говорящим именем Дза-гал-иазэ (Его Ноги Слегка Дрожат). При приближении опасности дрожь в ногах этого любителя приключений сразу проходила, и он мог один уничтожить половину, или даже целый военный отряд кри [Goddard 1912, 57; Curtis 1928, 128-129]. Первые этнографы, записавшие эти истории в начале ХХ в., предполагали, что их герои – действительно существовавшие исторические персонажи. Кертис, доверяя информантам, писал, что Воронья Голова и Его Ноги Слегка Дрожат, вероятно, реальные личности. Один из информантов Лоуи, говорил, что застал в живых Распростертые Крылья, когда тот был уже слепым <38> дряхлым старцем. Другой информант, утверждал, что связан с Распростертыми Крыльями узами родства [Lowie 1912, 179].

Аналогичным героем в фольклоре догрибов и слэйв является Этсонциа (Как Кишечник), героический воин, защищающий свой народ от набегов кри и решительно атакующий врагов. Свое имя он получил за то, что был человеком настолько жестким, во всех смыслах этого слова, что ему приходилось испражняться только раз в месяц. Впервые он отличился в бою, еще будучи мальчиком, когда отец не позволял ему отправиться на войну. Воины заметили его посреди вражеского лагеря, крушащим головы врагов палицей из рога карибу. Кишечник переломал ружья кри, и они не могли стрелять в него. Но, даже если бы и не сломал, это не спасло бы врагов – пули просто отскакивали от его тела, настолько сильна была личная магия Кишечника. В другой раз он в одиночку отправился в поход, спас шестерых женщин, которых пленили кри, и захватил у них три тобоггана, нагруженных ружьями и боеприпасами, дав возможность своему народу, не имевшему в те времена огнестрельного оружия, противостоять врагам [Helm 2000, 281; Abel 2005, 47, 278]. Зарождение этих военно-героических циклов, без всяких сомнений, является реакцией атапасков бассейна р. Маккензи на экспансию кри. Отсутствие аналогичных циклов у биверов, в фольклоре которых их также следует ожидать, можно объяснить только случайным упущением фольклористами этих сказаний. Ряд известных преданий и легенд биверов о войнах с кри, видимо, представляют собой фрагменты циклов.

В западном кластере военно-героические циклы обнаруживается у танайна. Серия сказаний о Цандгулйале повествует о его детстве, становлении как воина, множестве побед в сражениях с эскимосами и старости [Tenenbaum 1976, 9-33]. Легенда о Джаконэстусе – вожде, воине и защитнике своего народа, рожденном от духа [Krenov 1951, 174-175], видимо, является сильно сокращенным вариантом целого цикла сказаний. Танайна – единственные из атапасков Субарктики, имеющие выход к морю. Вероятно, их продвижение из аляскинской тайги на побережье зал. Кука (между 500-1000 гг. н.э.) носило не мирный характер, а сопровождалось военной экспансией. Как и в случае внешнего вторжения (экспансия кри в бассейн р. Макензи), подобные исторические условия, вероятно, также располагают к зарождению героических идеалов. У прочих групп атапасков не обнаруживается столь четкого проявления циклов о героях-воинах. Скорее всего, эта ниша занята циклами сказаний о великих охотниках, кормящих свой народ в трудные времена.

Военно-героические циклы в традиции имеют установку на достоверность. Циклы включают в себя не только повествования о подвигах, но также сообщения о рождении и старости главного персонажа. Идеализированные герои-воины, как правило, обладают большой магической силой, но чаще полагаются на силу оружия, повергая врагов в ближнем бою, что считалось у атапасков проявлением отваги. Образы же врагов всегда демифологизированы, лишь изредка антагонистами героя становятся монстры, но в этом случае, скорее всего, имеет место смешение образов более архаичного мифологического культурного героя и героя-воина, имеющего реальный исторический прототип или прототипы, слившиеся в лице одного персонажа. В некоторых случаях, в образе героя, возможно, присутствует некая доля юмора (например, в интерпретации имени Этсонциа). В понимании героизма у чипевайан и танайна существует разница. Воронья Голова и Распростертые Крылья, повстречавшись со своими врагами кри, чаще прибегают к магии, чем пользуются оружием. В отличие от них, и Цандгулйал и Кишвет, герои танайна, в сражениях с эскимосами прибегают практически исключительно к физической силе, ловкости и оружию. Таким образом, для чипевайан более характерна шаманская героика, окруженная магическим ореолом, тогда как героика танайна ближе к богатырскому ее варианту.

Хотелось бы обратить внимание фольклористов на следующий момент. Известно, что героический эпос, как фольклорный жанр, эндемичен Евразии [Березкин Ю.Е., Неклюдов С.Ю., личн. сообщ.]. Атапаскские военно-героические циклы – это прозаические сказания, они лишены характерной для эпоса метрической упорядоченности текста, поэтики. Однако, в них <39> обнаруживаются «элементы эпической героики», которые, как писал Е. М. Мелетинский, можно найти в исторических преданиях североамериканских индейцев [Мелетинский 2004, 90]. Как отмечает С. Ю. Неклюдов, главным, конституирующим жанровым признаком эпоса, по мнению ведущих эпосоведов, является героический характер деяний и эпической эпохи [Неклюдов 2015, 13]. Этот признак обнаруживается и в военно-героических циклах атапасков. В характерах атапаскских героев-воинов просматриваются черты богатырей эпосов Старого Света. Также следует отметить некоторое структурное и содержательное сходство атапаскских циклов с героическим эпосом по следующим характеристикам: линейная или концентрическая циклизация фрагментов повествования, жизнеописание, включающее сведения о рождении, юности и старости героя, гиперболизация его физических качеств, в ряде случаев описание взаимоотношений между братьями и борьба с монстрами.

Тема одиночества, как осознанного выбора героя, выражена в сказании о Распростертых Крыльях [Lowie 1912, 179-181]. У сату обнаружен такой специфичный, характерный для эпосов, мотив, как «финальное окаменение героя» [Andrews, T’Seleie at al. 2000, 72]. Но это, скорее всего, пример поздней миграции как данного мотива, так и самого сюжета. Легенда сату, записанная в конце ХХ в. повествует о сражении культурного героя Йамоги и его общины с воинами Конади, их заклятого врага. Идентичный сюжет существует и у кучинов, однако их легенды повествуют о драматической гибели воина по имени Киенджик. И сату и кучины локализуют эти легендарные события на своих исконных территориях, однако в версиях кучинов мотив окаменения героя в финале сказаний отсутствует [Peter, Pope 1976, 29-30; Thomas]. Что касается появления этого мотива у сату, то кажется крайне маловероятным, чтобы он был для них автохтонным. Вероятно, мотив был заимствован не ранее ХХ в. от эскимосов либо кучинов (если он не зафиксирован в двух известных версиях, это не значит, что он отсутствует вовсе), и интегрирован в заимствованный от кучинов же сюжет (у последних он имеет большее распространение и подробнее проработан). Героем же у сату становится их культурный герой – Йамога, но в этой легенде он теряет обычно присущие ему качества великого созидателя, и характеристики его образа в данном случае приближены к общечеловеческим.

Формирование жанра героического эпоса исследователи связывают с развитием этнического самосознания и трансформацией системы этических и эстетических ценностей, происходящим в процессе племенной консолидации и становления раннегосударственных образований. При этих условиях именно воин становится центральным эпическим персонажем. Сам героический идеал возникает тогда, когда «формируется новое, по сравнению с более глубокой родо-племенной архаикой, отношение к возможностям (в том числе, к физическим возможностям) отдельной человеческой личности» [Неклюдов 2015, 13]. «В более примитивных сообществах все иначе, а потому они и иначе понимают, что такое мужество и каково его место в мире» - пишет С. М. Боура [Боура 2002, 11].

Анализ атапаскского фольклора не подтверждает выводы, сделанные на основе евразийского материала, хотя прямо и не противоречит им. На примере атапаскских военно-героических циклов, и ряда отдельных текстов о воинах, видно, что система ценностей, провозглашающая самоценность отдельной личности и физических качеств, может зарождаться и существовать не только в стратифицированных и раннегосударственных сообществах, но уже в эгалитарном (чипевайан, догрибы, слэйв) и ранжированном4 (танайна). Возьму на себя смелость утверждать, что формирование идеала народного героя-защитника, наделенного сверхчеловеческими способностями, может быть не сопряжено с политической эволюцией общества. Вооруженная экспансия, которая может быть вызвана политическими, экономическими, природно-климатическими и прочими факторами, стимулирует консолидацию общества, но сдвиги в политической организации при этом могут быть совершенно незначительны, временны <40> или вообще отсутствовать. В западном секторе американской Субарктики конвергентно евразийской модели сформировались сходные, если не идентичные, этико-эстетические идеалы. В данном случае внешние исторические факторы оказали ощутимое влияние на морально-этическую составляющую, не вызвав сколь либо заметных социально-политических трансформаций в культуре. Сама эпоха, сопряженная с растянувшимся на несколько поколений военным сопротивлением (не важно, при каком строе это происходит), формирует в народном сознании потребность в герое-защитнике, что, вероятно, связано с психологическими универсалиями человеческого сознания. И образ этот неизбежно находит отражение в фольклоре. Однако, стоит отметить, что данная модель также не является универсальной, и подобные условия совершенно не обязательно приводят к запуску культурного механизма, вызывающему идентичные сдвиги в духовной сфере. Атапаскский пример стоит рассматривать как частный случай, дающий почву для размышлений.

В отечественной фольклористике значительный вклад в разработку и изучение теории эпоса внес Е. М. Мелетинский. Основным вектором его исследования была проблематика генезиса героического эпоса и поиска древнейших его первоистоков., Мелетинский видел необходимым привлекать этнографические материалы для решения поставленных задач, и считал, «что корни эпического творчества нужно искать на древнейших ступенях развития фольклора <...> с использованием традиций фольклора первобытнообщинного строя связано не только сохранение сюжетных элементов, но и формирование самих эпических идеалов» [Мелетинский 2004, 19].

Обнаруженные в фольклоре атапасков примеры, похоже, подтверждают это мнение. Атапаскские военно-героические циклы, безусловно, являются примером наиболее архаичных памятников героического фольклора и достойны дальнейшего изучения. Перспективным материалом для сравнения могут послужить "предэпические" формы повествовательного фольклора, выявленные у ряда сибирских народов [Неклюдов 2015, 12]. Подобные разработки могут дать фольклористам дополнительные сведения для последующих изысканий в теории генезиса героического эпоса. <41>




Примечания:

1 Этот вопрос подробно освещен в моей статье «Количественная оценка встречаемости военных сюжетов в фольклоре северных атапасков», готовящейся к публикации в журнале «Фольклор: структура, типология, семиотика» в 2019 г.

2 По ряду объективных причин, рассмотрение которых не входит в задачи данной статьи, автор, с некоторыми поправками, придерживается считающейся в науке устаревшей классификации, согласно которой атапаски Субарктики разделяются на два (а не три) культурных кластера: восточный (Арктический бассейн) и западный (Тихоокеанский бассейн). Восточный кластер: чипевайан, биверы, секани, слэйв, догрибы, сату. Западный кластер: кэрьеры, чилкотин, цецот, талтан, каска, тагиши, тутчон, хан, кучины, танана, набесна, коюконы, ингалики, холикачук, колчан, атна, танайна.

3 По версии Лоуи, смешанное происхождение чипевайан/кри имел другой персонаж – Висахежжак [Lowie 1912, 173]. Этот культурный герой, безусловно, был заимствован чипевайан от кри, что и отразилось в атапаскской версии его происхождении.

По классификации М. Г. Фрида [Крадин 2004, 10].



Источники:

Боура С. М. Героическая поэзия. М., 2002.

Голованов И. А. Проблема жанровой дифференциации несказочной прозы: коммуникативный аспект // Вестник ЧГУ, №36, 2008. С. 26-33.

Крадин Н. Н. Политическая антропология. М., 2004.

Курбанов М. М. К вопросу о специфике и классификации жанров несказочной прозы фольклора // Известия ДГПУ, №2, 2008. С.111-116.

Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., РАН, 2004.

Неклюдов С. Ю. Эпос в мировой литературе. // Шаги, №1, М., РАНХиГС, 2015, С. 7-22.

Романова О. И. (сост.) Мифы, сказки и легенды индейцев. Северо-Западное побережье Северной Америки. М., РАН, 1997.

Шишелов Н. С. Война Желтых Ножей и Собачьих Ребер (ок.1786-1829 гг.) // Военно-исторический журнал Parabellum novum. № 6 (39). С-Пб, 2017 (а). С. 103-130.

Шишелов Н. С. Дихаи – «могикане» заполярья Аляски. // Этнографическое обозрение. № 6, 2017 (б). М., ИЭА РАН. С. 128-145.

Abel K.M. Drum Songs: Glimpses of Dene History. Mcgill-Queens University Press, 2005.

Alderete J.D., Mcllwraith T. A. Catalogue of the Tahltan Stories of Rose Dennis. (Draft), 2007.

Andrews T., T’Seleie J. and B. at al. Rakekee Gok'e Godi: Places We Take Care Of. Report of the Sahtu Heritage Places and Sites. Joint Working Group, 2000.

Basso E.B. The Enemy of Every Tribe: "Bushman" Images in Northern Athapaskan Narratives. // American Ethnologist, Vol. 5, No. 4 1978. P. 690-709.

Boas F. The Mythology of Bella Coola Indians. Memoirs of the AMNH, Vol. 2, 1898. P.25-127.

Curtis E.S. The Chipewyan // Curtis E.S. The North American Indian. Vol.XVIII. Norwood, The Plimpton Press, 1928. P. 3-54; 125-129.

Goddard P.E. Chipewyan Texts. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. X, Part I. New York. 1912.

Helm J. The People of Denendeh. Iowa, 2000.

Jenness D. Myths of the Carrier Indians of British Columbia. The Journal of American Folklore, Vol. 47, No. 184/185, 1934. P. 97-257.

Krenov J. Legends from Alaska // Journal de la Société des Américanistes. Tome 40, 1951. P. 173-195.

Lowie R. H. Chipewian Tales. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, Vol. X, Part III. New York, 1912. P. 169-200.

Munro J .B. Language, Legends and Lore of the Carrier Indians. Ottawa, ca.1946.

Peter K., Pope M. Alaskan Folktales. Dinjii Zhuu Gwandak. Gwich’in Stories. Anchorage, 1976.

Petitot E. Traditions indiennes du Canada nord-ouest par Émile Petitot ancien missionaire. Paris, 1886.

Petitot E. Monographie des Dene-Dindjie. Paris, 1876.

Ridington R. and J. Where Happiness Dwells. A History of the Dane-zaa First Nations. Vancouver, 2013.

Slobodin R. Without Fire: A Kutchin Tale of Warfare, Survival, and Vengeance. // Proceedings: Northern Athapaskan Conference, 1971, vol. 1. Ottawa, 1975. P. 259-301.

Street S. R. Report of investigation for the Nenana War Battle Site, site AA-11127J, Ahtna Inc., Report on file at the B.I.A. ANCSA Office, Anchorage, 1994.

Teit J. A. Two Tahltan Traditions // The Journal of American Folklore, Vol. 22, No. 85, 1909. P. 314-318.

Teit J. A. Kaska Tales // Journal of American folklore, Vol.30, №118, 1917. P. 427-473.

Teit J. A. Tahltan Tales Part 1// The Journal of American Folklore, Vol. 32, No. 124, 1919. P. 198-250.

Teit J. A. Tahltan Tales Part 3// The Journal of American Folklore, Vol. 34, No. 134, 1921. P. 335-356.

Tenenbaum J. M. (comp.) Dena’ina Sukdu’a. Vol. IV. Nanutset K’ughun Nil T’qul’an Qegh Nuhqulnix. Nuqulnegen: Antone Evan. Fairbanks, 1976.

Thomas C . The Story of Kyhenjik // Old Crow Some of Vuntut Gwichin. URL: http://www.oldcrow.ca/stories.htm



Опубликовано: Научный альманах Традиционная культура, Т. 19, №4, 2018, М. Сс. 32-42.



my site













 














         НА КНИЖНУЮ ПОЛКУ

             

                           450 р.




    Горизонтальное меню сайта






                                                                                             
                                                                                                                                                                               сайт создан 10.09.2010

                                            При копировании и использовании материалов сайта не забывайте указывать авторов и источники. 
                                     Для публичного распространения статей, отмеченных знаком копирайта "©", необходимо разрешение авторов. 
                          Материалы подготовлены и опубликованы в познавательных и образовательных целях и могут использоваться для  исследований.



ВебСтолица.РУ: создай свой бесплатный сайт!  | Пожаловаться  
Движок: Amiro CMS