СЕВЕРНЫЕ АТАПАСКИ

 Насельники Дикого Севера


ПОИСК ПО САЙТУ:




                                                                                                                 

NORTHERN DENE  /  ЛИНГВИСТИКА  /  Типологические параллели в выражении анимизма у народов Сибири и Аляски - А.В. Байдак, А.А. Ким-Малони




Типологические параллели в выражении анимизма у народов Сибири и Аляски - А.В. Байдак, А.А. Ким-Малони

ТИПОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ В ВЫРАЖЕНИИ АНИМИЗМА И АНТРОПОМОРФИЗМА У НЕКОТОРЫХ КОРЕННЫХ НАРОДОВ СИБИРИ И АЛЯСКИ

А.В. Байдак, А.А. Ким-Малони

Язык очень часто является одним из важнейших источников изучения культур бесписьменных этносов. Кроме того, язык нередко становится и классифицирующей основой для группировки культурных реалий. Цель данной работы состоит в изучении культурных и языковых возможностей в выражении представлений анимизма и антропоморфизма у некоторых коренных народов Сибири (на примере селькупов и кетов) и Аляски (на примере эскимосов, алеутов, тлингитов и атабасков).

Данные этнические группы выбраны для сравнения не случайно: в свете дене-енисейских языковых связей представляется крайне интересным сравнить эти регионы в плане культурных и языковых репрезентаций анимизма и антропоморфизма. Наиболее компактным обитаниемсемьи на-дене является Аляска. Здесь проживают несколько групп атабасков, тлингиты, эяки. Народы семьи на-дене живут на Аляске в окружении эско-алеутской семьи, поэтому в исследование включены данныепо языкам и культуре эскимосов и алеутов. Единственные представители енисейской семьи – кеты – проживают в некоторых поселках совместно с селькупами.


Пожалуй, самой трудной областью в изучении бесписьменных этносов является духовная культура. В отличие от материальной культуры, где нужную информацию можно получить эмпирически (обозревая предметы), понять и вербализовать духовную культуру намного сложнее.Особенно это трудно для исследователей, которые не являются носителями изучаемой культуры, поэтому рискуют увязнуть в болоте этноцентризма, прибегая к своему родному языку как метаязыку для описания чужеродной культуры. В таких ситуациях язык является спасательным кругом, создавая материальную основу для успешного старта: ведь если есть слово / термин, то есть и предмет для обсуждения и анализа. Данная ситуация характерна для нашего исследования, поскольку оно касается бесписьменных этносов, населяющих сходные экологические системы на разных континентах: в Северной Азии (Западная и Центральная Сибирь) и в Северной Америке (Аляска). Языки и культуры аборигенов указанных регионов неоднократно являлись объектами сравнений. Довольно плодотворно такие сравнительные изыскания ведутся в последнее время, особенно на материале языковых семей на-дене и енисейской. В 2008 г. ученые различных гуманитарных областей после продолжительных исследований и дебатов пришли к заключению, что в прошлом существовала дене-енисейская языковая общность / семья [1]. Есть и другие сопоставительные работы в области промысловой деятельности, традиционных верований и мифологии [2; 3. С. 25–26; 4; 5].

Может быть, всего 50–80 лет назад для большинства аборигенов Сибири и Северной Америки был характерен анимизм, который распро странялся на людей, животных, некоторые объекты природы и артефакты. В обществе охотников, собирателей и рыболовов (а именно таковыми являлись исследуемые этносы) природа и произведенные человеком предметы не только одухотворялись, но и нередко наделялись антропоморфизмом. Следы анимизма и антропоморфизма можно проследить в языке и культурных традициях исследуемых аборигенных этносов.


ЯЗЫКОВЫЕ СТРУКТУРЫ С КОМПОНЕНТОМ 'ЧЕЛОВЕК' ДЛЯ ПЕРЕДАЧИ АНИМИЗМА И АНТРОПОМОРФИЗМА 

Исследование языкового и культурного материала выявило параллельные структуры с компонентом ‘человек’ у народов Аляски и Сибири.

Элементами анимизма и антропоморфизма в языках аборигенов Аляски являются sua-/-chua (сугпиак), yua- (юпик), innua- (инупиак), tayaruu- (алеут), -qwani (тлингит), t’an (денаина атабаски), что означает «человек» [6]. Эти элементы присутствуют в составе сложных имен, обозначающих людей и человекообразных мифологических существ, например денаина атабаский: tutl’uht’ana ‘эскимос из пролива Принца Уильяма’, gasht’ana ‘белые люди’, ht’inelqish ht’ana ‘калифорнийские индейцы’, ts’elnits qayeht’ana ‘люди дерева’, yuht’ana ‘неба люди’; ненана: oq dena ‘тумана люди’; ингалик: kun-ten’ ‘огненные люди’, a tsonte-rotana ‘каменные люди’, yo-rotana ‘воздушные люди’[6. С. 94, 235; 7. С. 57, 86]. У народов Сибири антропоморфические элементы также включаются в сложные имена, обозначающие человека; типологически сходную структуру имеют как кетские сочетания ес’тэдиң ‘небесные люди’, каjбаңдең ‘земляные люди’ [8. С. 170], так и селькупские этнонимы maǯiľ qūla ‘лесные люди’, čworyl qūp ‘чворный, озерный человек’.

В атабаском языке обращают на себя внимание параллельные структуры для обозначения духов холода, ветра, жары с компонентами ‘человек’ и ‘животное’, например коюкон dzaadoo denaa’// ‘dzaadoo ggaagge’ ‘дух холода’, ełts’eeyh denaa // ełts’eeyh ggaagge ‘дух ветра’. Этот параллелизм свидетельствует о возможности включения животных в человеческий социум. Кроме мифологических персонажей, с помощью компонента ‘человек’ передается описание чувств и восприятий, например denaa nohyee denaa’ ‘the man in our eye’ (букв.: человек в нашем глазу), denaadzey denaa’ ‘the man in our ear’ (букв.: человек в нашем ухе), denaa tleeyee denaa’ ‘the man in our brain’ (букв.: человек в нашем мозге) [9. С. 198, 427].


ЯЗЫКОВОЕ И КУЛЬТУРНОЕ ВЫРАЖЕНИЕ АНИМИЗМА  

Характерно, что к живым существам могли относиться не только животные, птицы, рыбы, насекомые, но и другие объекты природы, такие как растения, камни, огонь и пр. Кроме объектов природы одушевленными считались часто и предметы обихода человека. Такое понимание одушевленности основывается на эмпирическом наблюдении этнографов, лингвистическом исследовании и на анализе фольклора: в коюкон атабаском языке имеется класс глаголов для одушевленных предметов, куда помимо привычных для нашего понимания названий для людей и животных входят такие важные для верований атабасков реалии, как сердце, крест, медаль [9. С. 762]. С этим классом соотносится так называемый одушевленный класс у кетов, включающий объекты природы (i ‘солнце’, qip ‘луна’, baŋ ‘земля’, bej ‘ветер’, s’es’ ‘река’, haj ‘кедр’), культовые предметы (alal ‘деревянное изображение духа’, tap ‘обруч для бубна’), анатомические названия (hu ‘сердце’, ej ‘язык’) и др. [10. С. 13]. У селькупов как «живые» предметы осмысливаются märk ‘ветер’, watty ‘дорога’, qit ‘река’, čely ‘солнце’, pӧ ‘камень’, tü ‘огонь’ [11. C. 258, 260–261, 263, 266]. В селькупском языке анимизм может маркироваться лично-притяжательными суффиксами, выделяя, таким образом, аналогичные семантически группы слов: термины родства и свойства, части тела, важные для человека предметы [12].

У народов Сибири и у народов Аляски встречается сходная традиция «порчи предметов» при захоронении, что означает умерщвление личных предметов умершего для того, чтобы они соответствовали новому статусу владельца [7. С. 52; 13. С. 125].


КУЛЬТУРНЫЕ И ЯЗЫКОВЫЕ СПОСОБЫ ВКЛЮЧЕНИЯ ЖИВОТНЫХ В ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ СОЦИУМ 

Животные в аборигенных культурах Северной Америки и Сибири наделялись человеческой социальной структурой и взаимодействовали с сообществами людей. Это взаимодействие регулировалось повседневными этическими нормами и сезонными ритуальными праздниками,
символизирующими зависимость охотников от промысловых животных. В языке включение животных в человеческий социум могло проявляться добавлением к названию животного компонента со значением ‘человек’ (мужчина или женщина), например коюкон атабаский telel denaa ‘орел-человек’, nołduł denaa ‘сова-женщина’, sołt’aanh legedze ‘еж-женщина’ [9. С. 427]. В кетском имеют место аналогичные структуры, например қаjγс’кет ‘удачливый человек’ (букв. ‘Кайгусь-кет’). Кайгусь – это сын медведя и женщины, символ духа животных, в первую очередь медведя [8. С. 176].

У народов Аляски родовая дифференциация связана с определенными живыми существами (животными, птицами, рыбами) как прародителями. Так, у тлингитов существовали фратрии ворона и орла / волка, которые подразделялись на многочисленные кланы, ведущие свое происхождение от бобра, жабы, лосося, медведя и т.д. Фратриальные и клановые имена образовывались путем сложения следующих слов: it/git ‘дом’, barabara/an ‘деревня,’ tan ‘хозяин или люди’, например kuchitany ‘волка дома люди,’ khutsitani ‘медведя дома люди’ [14. С. 33].

У индейцев-атабасков существовало поверье, что «раньше все животные были людьми», могли говорить как люди и понимать человеческий язык. Кроме того, животные и люди обладали сходными чертами, которые могли переходить от животного к человеку и наоборот. Позднее животные утратили способность принимать человеческий облик и говорить на человеческом языке. Однако до сих пор некоторые животные могут понимать язык индейцев, поэтому старые охотники избегают называть промысловых животных прямым именем – это табу. Особым животным у денаина была рогатая сова, которая не утратила дара понимать и производить атабаский язык: своим уканьем предсказывала погоду и общалась с шаманами, предупреждая о грозящей катастрофе [7. C. 47].

В селькупской культуре родовые животные и птицы считались предками человека. Еще в начале ХХ столетия селькупы без труда определяли свою принадлежность к тому или иному роду, названному по имени животного. В селькупском языке наблюдаются аналогичные северноамериканским структуры с компонентом ‘человек’: limBεl kup ‘орловый человек’, kaZεl kup ‘кедровки человек’ [15. С. 366]. У народов Сибири взаимосвязь человека с животными проявлялась в использовании терминов родства для наименований тотемных животных. Например, у селькупов для наименования медведя используются такие слова, как брат, сестра, старик, жена и т.д., ср. Келл. iľča; Ласк. iľďakoti; УО iľďika ‘дед, дедушка’; Ив. warg ara ‘большой старик’; Вольд. man mydamy ‘мой младший брат’; Ласк. myďara ‘младший братишка-старик’. Номинация орла в селькупском языке также связана с терминами родства, ср. обращения к орлу timńamy ‘букв.: брат мой’, mykamy ‘младший брат мой’ [16. C. 97]. У кетов, как и у селькупов, «медведя называли не иначе как “отец”, “старик”; медведицу – “старуха”» [17. С. 41].


КУЛЬТУРНЫЕ И ЯЗЫКОВЫЕ СПОСОБЫ РАЗГРАНИЧЕНИЯ ЛЮДЕЙ И ЖИВОТНЫХ 

Несмотря на близость социумов людей и животных, в языках и культурах исследуемых этносов может проявляться разграничение человека и животного. В культуре атабасков имеются представления о том, что все живое обладает душой-тенью yega. Название для этой души является общим для языков на-дене: yega (коюкон), yeg (ингалик), yegi (атна), yeik, yeigi (тлингит). Эта душа ассоциируется с тенью или отражением и может покидать тело человека во сне [7. C. 48]. Каждый человек обладает душой yega индивидуально, в то время как животные имеют одну душу для всего вида [9. C. 681]. Только люди в атабаской культуре имеют другую душу nokabeedza, которая оживляет человека и сохраняется в его теле до смерти. Душу nokabeedza можно назвать реинкарнирующей, поскольку после смерти человека она отправляется вверх по реке Юкон в потусторонний мир в ожидании младенца, в которого вселяется. Интересно отметить, что в культуре народов Сибири потусторонний мир обычно связывается не с верховьем, а с низовьем реки. Именно эта душа nokabeedza является исключительно человеческой привилегией, так как у других живых существ на одну душу меньше [7. С. 49]. Похожая ситуация имеет место и в культуре кетов: вместо семи душ, характерных для человека, у животных их шесть. Эта седьмая человеческая душа называется ульвэй [8. С. 98]. У селькупов исключительно человеческой душой является могильная душа kaga, которая после смерти человека уходит вместе с телом в могилу. Душа kaga имела тесную связь с пальцем: kagaľ mun ‘большой палец’, букв.: ‘могильный палец’. Иногда этим термином обозначали и саму душу. Cчиталось, что человек, потерявший большой палец, может превратиться в зверя [18. С. 31].


МЕТАМОРФОЗЫ 'ЧЕЛОВЕК' - 'ЖИВОТНОЕ' В ФОЛЬКЛОРЕ 

Взаимодействия людей и животных как равнозначных социумов нашло отражение в фольклоре. Особенно четко это наблюдается в серии мифологических сказаниях атабасков о человеке, который путешествовал среди животных и людей. Плывя в каноэ вниз по Юкону, мужчина из племени ненана контактирует с различными представителями животного мира и отмечает схожесть их социумов с человеческим. Норки выглядят и живут как люди. Мужчина даже хочет взять в жены девушку-норку, но она не замечает его. Многие животные недружелюбны к людям: росомахи ставят на людей капканы, зайцы убивают людей острыми хвостами. Мужчина меняет ход вещей, превращая этих животных в дичь для людей [7. С. 97–103].

Сказки о брачном союзе человека и животного получили широкое распространение на Аляске и в Сибири. У разных групп эскимосов девушка Седна / Самна / Санак / Сана выбирает себе в мужья морскую птицу / собаку, отвергая тем самым претендентов своего племени [19. С. 10–11, 347–349; 20. С. 3–4]. У атабасков фольклор повествует о браках людей с медведем, оленем, орлом, куропаткой др. [7]. В одной кетской сказке рассказывается о браке девушки и орла [21. С. 230].

Во всех этносах имеется фольклор о метаморфозах «человек – животное». У кетов человекообразный демиург Есь превращает своего непослушного сына в собаку; лебеди и орлы были раньше людьми; шаман Дог превратил своего сына в гагару [21. С. 75, 85, 108, 112].

У тлингитов главный персонаж мифов и сказок – трикстер ворон – может принимать обличье человека, сверхъестественного существа, животного или объекта природы [14. С. 58–65].

Селькупская мифология как северного, так и южного ареала изобилует метаморфозами ‘человек – животное’ [22]. В тексте, записанном М.А. Кастреном на Кети, герой сказки mādur šī – богатырь, способный превращаться в соболя; pīka ī ‘бык-сын’ – герой сказки, записанной в Нельмаче [23. C. 254]. Часто в сюжетах сказок метаморфозы происходят через надевание / снимание шкуры животного, как, например, в сказке нарымских селькупов ‘Как рябчик человеком стал’ [22. С. 51–59, 139–153]. Не менее редкими являются метаморфозы «человек – птица». В сказках из архива Л.А. Варковицкой человек из рода Орла превращается в орла, богатырь из рода Кедровки становится кедровкой, третий богатырь превращается в глухаря. В ворону превращаются злые люди, а также ведьмы и черти [22. C. 263–264]. В сказке, записанной Г.Н. Прокофьевым в североселькупском диалектном ареале, шаман Ёмпа превращается то в горностая, то в белку. В сказке нарымских селькупов чюн нэ ‘Дочь Земли’ девушка превратилась в птичку, прикоснувшись к драгоценным камням [23. C. 102]; в этой же сказке дочь Солнца превращается в лебедя [23. C. 105].

Превращения в рыбу характерны для сюжетов северного ареала: черти могут превращаться в налима, шаман оборачивается щукой [22.C. 223, 241]. Превращения животного в человека тоже характерны для сюжетов селькупских сказок. В сказке темня и нення ‘Брат и сестра’, записанной в Нельмаче, встречаются сразу три таких метаморфозы: лягушка превращается в красивую девушку, медвежата, ударившись о землю, – в ребят, медведица превращается в женщину [23]. Отождествление человека с животным миром выражается на уровне языка в использовании одного и того же селькупского глагола qugu в значении ‘умереть’ как по отношению к людям, так и по отношению к животным. Для сравнения: в русском языке о скотине говорят, что она пала, о собаке – что околела или издохла (сдохла); глагол «сдохнуть» употребляется и по отношению к некоторым другим домашним животным [11. C. 156].


ПРОЯВЛЕНИЕ АНИМИЗМА И АНТРОПОМОРФИЗМА В НАЗВАНИЯХ ДУХОВ 

В сферу анимистических представлений включаются различные духи, которые воспринимались часто не только как мифологические сверхъестественные существа, но и как вполне реальные самостоятельные сущности, контролирующие определенные ландшафтные объекты, животных, растения и даже события. В языках исследуемых этносов класс духов отграничен от классов людей, животных и душ терминологически. Например, у народов Аляски выделяется класс шаманских духов: сугпиак и чугач kalaq, юпик tungaq / kakaq, алеут qugaq. Эти лексемы образуют основу для названий шаманов, ср.: алеут qugagiq, сугпиак и чугач kalalik, юпик kalalik / tungalik [24. С. 307–308]. В сибирском ареале обнаруживаются аналоги данным структурам. Например, в селькупском языке существует название шамана kedyl’ qup и шаманской души kēty [18. C. 58–61].

В селькупской культуре духи-помощники или покровители явно антропоморфны. Их названия могут не выделяться терминологически, как в языке тлингитов, но имеют своеобразные структуры, которые могут включать термины родства и свойства, профессий и животных: ilyntakota ‘старуха-свояченица’, külεl äsεl ämεl mykäkε ‘ворон-отец ворон-мать’, čatyrεl kummεt ‘кузнецы’, kaZεlkynykty ij ‘кедровки зять Ий’, limBεl kyn irat ‘орла тесть’ [15].

В данной статье рассмотрены некоторые культурные и структурно-языковые параллели для выражения анимистических и антропоморфических представлений на примере аборигенных народов Сибири (селькупы и кеты) и Аляски (эскимосы, алеуты, тлингиты и атабаски). Сравнительное исследование выявило типологические параллели с компонентами «человек» и «душа» или «дух» как в сибирских, так и в американских языках. Имеется также и общее в отражении связи между сообществами людей и животными. Большую близость обнаруживают языки и культуры семей на-дене и енисейской. В атабасских и кетском языках структуры с компонентом «человек» не только строятся одинаково, но и содержат когнат (кетский) de’η, (атабасский) diné [25. C. 105]. В атабасских и кетском языках анимизм имеет выражение путем особых классов слов.

 
Литература :

1. Dene-Yeniseic Connection. Anthropological Papers of the University of Alaska. New Series. 2010. Vol. 5.
2. Аверкиева Ю.П. О культе медведя у индейцев Северной Америки // Традиционные культуры Северной Сибири и Северной Азии. М. : Наука, 1981. С. 142–149.
3. Hultkrantz Å. Ecological and Phenomenological Aspects of Shamanism // Shamanism in Siberia. Akadémiai Kiadó. Budapest, 1996. P. 1–32.
4. Maloney A. Shaman Dolls: On North American-Siberian Cultural Typology // Shaman. Budapest, Molnar & Kelemen Oriental Publishers, 2005. Vol. 13, 1–2. P. 79–94.
5. Maloney A. Comparison of a Pair of Ket and Diné (Navajo) Myth Motifs // Dene-Yeniseic Connection. Anthropological Papers of the University of Alaska. New Series. 2010. P. 279–284.
6. Kari J. Dena’ina Noun Dictionary. A publication of the Alaska Native Language Center. University of Alaska Fairbanks, 1977.
7. De Laguna F. Tales From Dena. Indian Stories from the tenana, Koyukuk & Yukon Rivers. University of Washington Press. Seattle & London, 1995.
8. Алексеенко Е.А. Кеты. Историко-этнографические очерки. Л. : Наука, 1967.
9. Jetté J., Jones E. Kpyukon Athabaskan Dictionary, Alaska Native Language Center. University of Alaska Fairbanks, 2000.
10. Поленова Г.Т. В поисках истоков языка. Таганрог : Изд-во ФГБОН ВПО, 2011.
11. Байдак А.В. Лингвокультурная репрезентация селькупской диады ‘жизнь – смерть’ : дис. … д-ра филол. наук. Томск, 2011. 352 с.
12. Ким А.А. Семантические основы сочетаемости лично-притяжательных суффиксов с именами существительными в селькупском языке // Теоретические вопросы фонетики и грамматики языков народов СССР. Новосибирск, 1981. С. 74 83.
13. Прокофьева Е.Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л. : Наука, 1976. С. 106–128.
14. Kamenski A. Tlingit Indians of Alaska. Fairbanks : the University of Alaska Press, 1990.
15. Прокофьев Г.Н. Церемония оживления бубна у остяко-самоедов // Известия ЛГУ. 1930. Т. 2. С. 365–373.
16. Прокофьева Е.Д. К вопросу о социальной организации селькупов (род и фратрия) // Сибирский этнографический сборник. М. ; Л., 1952. С. 88–107.
17. Алексеенко Е.А. Культы у кетов // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – начало XX в.), СМАЭ XXXIII. Л. : Наука, 1977. С. 29–65.
18. Ким А.А. Очерки по селькупской культовой лексике. Томск : Изд-во НТЛ, 1997. 219 с.
19. Меновщиков Г.А. Эскимосские сказки и мифы. М. : Наука, 1988.
20. Thompson S. Tales of North American Indians. Bloomington : Indiana University Press, 1966.
21. Алексеенко Е.А. Мифы, предания, сказки кетов. М. : Восточная литература, 2001.
22. Мифология селькупов: Энциклопедия уральских мифологий / Н.А. Тучкова и др. Томск : Изд-во Том. ун-та, 2004. 382 с.
23. Сказки нарымских селькупов (книга для чтения на селькупском языке с переводами на русский язык) / В.В. Быконя и др. Томск : Изд-во НТЛ, 1996. 191 с.
24. Mousalimas S.A. Shamans-of-old in southern Alaska // Shamanism: Past and Present. Budapest – Los Angeles. Fullerton : ISTOR Books 1-2, 1989. P. 306–317.
25. Vajda E.J. Yeniseian, Na-Dene, and Historical Linguistics // Dene-Yeniseic Connection, Anthropological Papers of the University of Alaska. New Series. 2010. Vol. 5. P. 100–118.



Опубликовано: Язык и культура, №2 (22), 2013, с.5-12; издательство Национального исследовательского Томского государственного университета





 

       


 


ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ ОБ АТАПАСКАХ СУБАРКТИКИПЕРВОИСТОЧНИКИИСТОРИЯ И ЭТНОГРАФИЯФОЛЬКЛОРЛИНГВИСТИКАФОТОФОРУМГОСТЕВАЯ КНИГАНОВОСТИ
сайт создан 10.09.2010

- ПРИ КОПИРОВАНИИ МАТЕРИАЛОВ САЙТА НЕ ЗАБЫВАЙТЕ УКАЗЫВАТЬ АВТОРОВ И ИСТОЧНИКИ -
ДЛЯ ПУБЛИЧНОГО РАСПРОСТРАНЕНИЯ СТАТЕЙ, ОТМЕЧЕННЫХ ЗНАКОМ "©", НЕОБХОДИМО РАЗРЕШЕНИЕ АВТОРОВ
                         
                                                                                     МАТЕРИАЛЫ ПОДГОТОВЛЕНЫ И ВЫЛОЖЕНЫ В ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ И ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ ЦЕЛЯХ И МОГУТ ИСПОЛЬЗОВАТЬСЯ ДЛЯ ИССЛЕДОВАНИЙ 


ВебСтолица.РУ: создай свой бесплатный сайт!  | Пожаловаться  
Движок: Amiro CMS